東漢鄭玄最早為「格物致知」作出註解，而自從宋儒將《大學》由《禮記》出來成為《四書》的壹部後，「格物致知」的意義也就逐漸成為後世儒者爭論不休的熱點議題，以至於今。現在社會上關於「格物致知」的流行詮釋是根據南宋朱熹學說的部份觀點，認為「格物致知」就是研究事物而獲得知識、道理。
“格物致知”包含現在所說的“實事求是”精神，但是，其內涵遠比“實事求是”豐富。現今流行觀點和朱熹觀點的差異，乃是在關於「致知」的解釋。朱熹所謂的「知」是知性─包含了智慧與知識─而現代流行觀點的「知」只是指知識，這種觀念變異可能是由於現今社會流行唯物論觀點所產生的影響。
雖然朱熹乃是儒學史上承先啟後的壹代大儒，但他對於「格物致知」的觀點之所以在後世成為主流，並非是因為獲得後世儒家學者的普遍贊同。事實上，朱熹學說在南宋當時還因黨爭而被斥為「偽學」，而後世的許多儒家學者也更大力批判朱熹對於「格物致知」的學說觀點。但因為朱熹的《四書集註》在元朝中葉就被官方采用為科舉取士的應試準則，而自從明太祖開始獨尊朱熹學說為《四書》上的唯壹官方思想權威以後，朱熹學說更是成為明清兩代歷時五百余年在科舉應試上的官方教條觀點。因而朱熹在「格物致知」上的觀點也就在數百年的官方教條權威下，成為後世社會上的普遍流行觀點。所以在清末的洋務學堂中，就把物理、化學等學科稱為「格致」，即「格物致知」的簡稱。
雷生霖的解釋：
格物：用壹定的框框將物體約束。對於人來說，生存於社會用法律約束，歸依佛門是接受戒律，日常生活符合規矩。都是格物。
致知：是獲得完善的知識。明白本來面目。
格物致知：人在壹定的規矩裏生活學習，而後對周圍的人事物產生完善的了解和體會。
格物致知是事物發展的第壹階段和第二階段。就像種子必須先被埋在土裏不動，種子才會慢慢地吸收營養後生根發芽壹樣。從必然王國，進入王國。先必須如此，而後才能壹定如此！ 源於對格物的錯誤理解，以至於不少人，盲目追求西方的所謂，不願意接受約束，而導致知而不致，不求甚解，不可不察！
「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作註的東漢鄭玄，壹直到現代的儒學學者，已經爭論了壹千余年，至今仍無定論。明末劉宗周就說：『格物之說，古今聚訟有七十二家！』；而由劉宗周至今，又歷三百余年，更增加了許多不同見解。中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，以下就重點例舉壹千余年來儒學界的主要各家解釋原文，並以粗體文字簡略描述各家觀點大意：
東漢
鄭玄：事物之來發生，隨人所知習性喜好。『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。』
唐朝
孔穎達：事物之來發生，隨人所知習性喜好。『致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知則能在於來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。物格而後知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至於善，若惡事來則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。』 李翺：萬物所來感受，內心明知昭然不惑。『物者，萬μ物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。』
北宋
司馬光：抵禦外物誘惑，而後知曉德行至道。『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也。』『格，猶扞也、禦也。能扞禦外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。』
程顥：窮究事物道理，知性不受外物牽役。『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』『物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。』
程頤：窮究事物道理，致使自心知通天理。『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。』『凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。』『格，至也，謂窮至物理也。』『問：“格物是外物？是性分中物？”曰：“不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。”』『格猶窮也，物猶理也，由曰窮齊理而已也。』『物，猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』
南宋
朱熹：窮究事物道理，致使知性通達至極。『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。』『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，壹旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。』、『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。』
陸九淵：修持心性不為物牽，回復天理之知。『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。』『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。』『心不可泊壹事，只自立心，人心本來無事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若壹向去，便壞了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』『學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知之功也。』
黎立武：通徹研究《大學》所述的事物內容。『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉！』
明朝
王陽明：端正事業物境，達致自心良知本體。『「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。』『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。』、『心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知，無私欲之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。』、『格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。』『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』『無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』、『隨時就事上致其良知，便是格物。』
王艮：規範反省自身行為，了知德行根本。『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』『物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末壹貫，是故愛人治人禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。』
瞿汝稷：止於應止之行，而可達致至善之知。『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』
蕅益智旭：修持唯心識觀，轉意識[20]為妙觀察智。『正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。』
憨山德清：感通外境萬物，致以化為自心真知。『物即外物，壹向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。』『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感豚魚；格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。向之與我扞格者，今則化為我心之妙境矣！物化為知，與我為壹。其為感格之格，復何疑問。』清朝
孫奇逢：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純壹之體，發而為靈明之用，其靈明之發而為最於壹之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彜倫之大，散而為萬事萬物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於壹者也。』
顏元：親自實踐驗證，致使知性通達事理。『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書「手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』『周公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德，其發見為六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格物」也。』
印光： 格物致知確解，解曰，格除幻妄私欲物，致顯中庸秉彜知。此物，即心中不合天理人情之私欲。壹有私欲，則所知所見皆偏而不正。若格除此幻妄不實之私欲，則不偏不易，即心本具之正知自顯。壹舉壹動，悉合情理，了無偏僻。此聖人為天下後世所立修己治心之。修齊治平在是。超凡入聖亦在是。於此用功最省力。而其所得之利益，隨各人之工夫淺深，為賢為聖，乃至為佛，悉由是得。況其下焉者乎。惜後儒不察，以物為事物，以知為知識。則是以根本之根本，認為枝末之枝末。又以枝末之枝末，認為根本之根本。不但不得聖人之意，亦亂聖人之文。何以言之，以欲誠其意，先致其知，致知在格物。此極省力，極簡便，舉念即得之法。棄之不講，令人推極吾之知識，窮盡天下事物之理，以期誠意正心者，則舉世難得其人矣。由宋儒誤認物為外物，故後儒只雲誠正，而不提格致。此理極明顯，以自命得聖人心傳者錯解之。致聖人教人修己治心之道，晦塞不彰。可不哀哉。若專主自治，則格物壹法，便可足用。以私欲壹去，則眾惡悉除，眾善悉生，故雲足用。若欲令舉世之人悉去私欲而顯正知，非提倡因果報應不可。以凡欲自利者，固不暇計及人之利與否。若知善惡因果，如影隨形，如響應聲。聲和則響順，形直則影端。了此，則不期格物，而自肯格物矣。故孔子之贊周易也，最初即曰，積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃。積善，積不善，因也。余慶，余殃，則果矣。箕子之陳洪範也，末後方曰，向用五福，威用六極。此實明前生之因，今生之果。向，順也。用，以也，得也。威義，當是違。極，窮厄也。由前生所行，違背正道，致今生得此窮厄之果也。後儒不察文理，壹歸於王政，則成違天理而誣王政矣。小兒生於富貴家，即享福，生於貧賤家，即受苦，豈王政令彼生乎。五福之四，攸好德，乃前生修道修德之習性。壹壽，二富，三康寧，五考終命，乃前生修道修德所感之果報也。六極之壹兇短折，二疾，三憂，四貧，五惡，（貌醜曰惡）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不順道義之事之果報，何得皆歸於王政乎。
現代
丁肇中： 《應有格物致知精神》 我非常榮幸地接受《瞭望》周刊授予我的“情系中華”征文特別榮譽獎。我父親是受中國傳統教育長大的，我受的教育的壹部分是傳統教育，壹部分是西方教育。緬懷我的父親，我寫了《懷念》這篇文章。多年來，我在學校裏接觸到不少中國學生，因此，我想借這個機會向大家談談學習自然科學的中國學生應該怎樣了解自然科學。 在中國傳統教育裏，最重要的書是“四書”。“四書”之壹的《大學》裏這樣說：壹個人教育的出發點是“格物”和“致知”。就是說，從探察物體而得到知識。用這個名詞描寫現代學術發展是再適當也沒有了。現代學術的基礎就是實地的探察，就是我們現在所謂的實驗。 但是傳統的中國教育並不重視真正的格物和致知。這可能是因為傳統教育的目的並不是尋求新知識，而是適應壹個固定的社會制度。《大學》本身就說，格物致知的目的，是使人能達到誠意、正心、修身、齊家、治國的地步，從而追求儒家的最高境界——平天下。因為這樣，格物致知的真正意義被埋沒了。 大家都知道明朝的大理論家王陽明，他的思想可以代表傳統儒家對實驗的態度。有壹天王陽明要依照《大學》的指示，先從“格物”做起。他決定要“格”院子裏的竹子。於是他搬了壹條凳子坐在院子裏，面對著竹子硬想了七天，結果因為頭痛而宣告失敗。這位先生明明是把探察外界誤認為探討自己。 王陽明的觀點，在當時的社會環境裏是可以理解的。因為儒家傳統的看法認為天下有不變的真理，而真理是“聖人”從內心領悟的。聖人知道真理以後，就傳給壹般人。所以經書上的道理是可“推之於四海，傳之於萬世”的。這種觀點，經驗告訴我們，是不能適用於現在的世界的。 我是研究科學的人，所以先讓我談談實驗精神在科學上的重要性。 科學進展的歷史告訴我們，新的知識只能通過實地實驗而得到，不是由自我檢討或哲理的清談就可求到的。 實驗的過程不是消極的觀察，而是積極的、有計劃的探測。比如，我們要知道竹子的性質，就要特別栽種竹樹，以研究它生長的過程，要把葉子切下來拿到顯微鏡下去觀察，絕不是袖手旁觀就可以得到知識的。 實驗的過程不是毫無選擇的測量，它需要有小心具體的計劃。特別重要的，是要有壹個適當的目標，以作為整個探索過程的向導。至於這目標怎樣選定，就要靠實驗者的判斷力和靈感。壹個成功的實驗需要的是眼光、勇氣和毅力。 由此我們可以了解，為什麽基本知識上的突破是不常有的事情。我們也可以了解，為什麽歷史上學術的進展只靠很少數的人關鍵性的發現。 在今天，王陽明的思想還在繼續地支配著壹些中國讀書人的頭腦。因為這個文化背景，中國學生大部偏向於理論而輕視實驗，偏向於抽象的思維而不願動手。中國學生往往念功課成績很好，考試都得近分，但是面臨著需要主意的研究工作時，就常常不知所措了。 在這方面，我有個人的經驗為證。我是受傳統教育長大的。到美國大學念物理的時候，起先以為只要很“用功”，什麽都遵照老師的指導，就可以壹帆風順了，但是事實並不是這樣。壹開始做研究便馬上發現不能光靠教師，需要自己做主張、出主意。當時因為事先沒有準備，不知吃了多少苦。最使我仿徨恐慌的，是當時的惟壹辦法——以埋頭讀書應付壹切，對於實際的需要毫無幫助。 我覺得真正的格物致知精神，不但是在研究學術中不可缺少，而且在應付今天的世界環境中也是不可少的。在今天壹般的教育裏，我們需要培養實驗的精神。就是說，不管研究科學，研究人文學，或者在個人行動上，我們都要保留壹個懷疑求真的態度，要靠實踐來發現事物的。現在世界和社會的環境變化得很快。世界上不同文化的交流也越來越密切。我們不能盲目地接受過去認為的真理，也不能等待“學術權威”的指示。我們要自己有判斷力。在環境激變的今天，我們應該重新體會到幾千年前經書裏說的格物致知真正的意義。這意義有兩個方面：第壹，尋求真理的唯壹途徑是對事物客觀的探索；第二，探索的過程不是消極的袖手旁觀，而是有想象力的有計劃的探索。希望我們這壹代對於格物和致知有新的認識和思考，使得實驗精神真正地變成中國文化的壹部分。
格物致知是壹個表因果關系的詞組。《禮記·大學》原文裏說，“物有本末，事有終始”(終、始即是因、果），“知所先後，則近道矣”，“……物格而後知至”(事物被區格辨別而智慧才能獲得)，“……其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。” 由此可見，[格]是指明辨。 因此，[格物致知]是指辨明事物的輕重、先後、因果、善惡等諸方面，以指導自己的言行思考。
儒家思想壹直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子壹生的思想著述，主要在關心現世的與道德，並未在心性修為問題上多所關註，正如《論語·公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》壹書講述「道」之玄理，還有《關尹子》壹書也是當時的道家著作。即使是《管子》壹書，也有〈心術〉〈內業〉等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，就是戰國初期儒家學者的此類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想為基礎，而建構了儒家的心性理論。然而先秦時期典籍從未出現「格物致知」的相關詞匯，所以「格物致知」應該不是先秦儒學思想，而是漢朝學者融貫儒家思想與道家思想的觀念產物。而因為涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困難，也就形成了千餘年來的觀點爭議。
「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘年。首先難處是因為「格物致知」乃是《大學》八目的基礎功夫，更是「誠意正心」的修持基礎，也就涉及了心性修為的根本基礎，而超越了先秦儒家的思想深度，通於先秦道家之學。宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，因而也就愈加難以理解其原始意涵。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤自創「理」以取代「道」(孔子論道而未論理)，而朱熹更是無視《史記》記載而硬要認為“孔子訪周所拜見的老子，並非道家老子，而是另有其人”。其次難處是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明「格物致知」的正確意義。遂使以後諸儒各家解釋，往往各自隨意發明而強行解釋，遂造成至今儒學思想上的千古疑案。