來源:中國現象學網
[摘要]通過發現非理論的生活和經驗領域以及實現這壹領域的方法——解釋學現象學，海德格爾在1919“戰時研究班”的演講《哲學概念與世界觀》奠定了海德格爾壹生哲學思想的基礎，是海德格爾思想道路的起點。在這本書中，海德格爾闡明了他對哲學的全新理解，從而與包括胡塞爾現象學在內的所有舊哲學劃清了界限，揭示了他壹生的哲學方向。這部被視為其壹生思想經歷起點的重要著作，始終沒有得到足夠的重視和關註，影響了我們對海德格爾哲學特征和本質的理解，以至於我們至今仍走在海德格爾從壹開始就拒絕的道路上。
[關鍵詞]早期海德格爾生活現象學非理論經驗詮釋學
壹個
漢娜。阿倫特在壹篇紀念海德格爾80歲生日的文章中寫道:“就海德格爾而言，起點不是他的出生日期(，9月26日，1889)，也不是他的第壹本書的出版，而是他作為額外講師和胡塞爾的助手在弗賴堡大學開設的第壹批課程和研討會，1919。因為海德格爾的‘成名’大約是在《存在與時間》出版前8年，1927；人們真的會問，如果這位老師在學生中的聲譽不是先驗的，...這本書有可能異常成功嗎？”[1-P293]而海德格爾本人在《存在與時間》德文文本第72頁的腳註中說:“作者應該指出，自1919/20的冬季學期起，他就在他的課程中反復講授對周圍時間的分析以及這種存在的事實詮釋學。”可見，阿倫特把海德格爾哲學的起點定在1919，是相當正確的。
而國內對海德格爾的研究壹般是從1927開始的，也就是從《存在與時間》開始的。金希平教授的《海德格爾早期思想研究》或許是唯壹壹部研究海德格爾早期思想，即他的前在與時間思想的著作，除了《海德格爾哲學的起點》1919中的海德格爾思想外，對我國海德格爾早期思想的研究貢獻良多。只說海德格爾全集講義中收錄的最早的講義是1919的“戰時研究班”的講義。[2-p214]但正是這篇題為《哲學概念與世界觀問題》的演講，對海德格爾的研究，尤其是對海德格爾哲學的出發點或出發點的研究具有重要意義。這不僅是因為《存在與時間》的壹些基本思想因素在這裏已經明顯成型，也是因為海德格爾在《dieKehre》之後的思想也被納入其中[3-S.159]作為Ga Dehmel的思想，更重要的是海德格爾生命思想的主題及其處理方法在這次講座中得到了揭示。然而，這壹重要講話並沒有得到我們應有的重視。
我國海德格爾研究的這壹令人遺憾的空白，在相當程度上影響了我們對海德格爾哲學傾向、性質、特征和根本目的的理解，影響了海德格爾研究的深入開展。在很多人眼裏，海德格爾要麽是壹個他壹再否認的存在主義者，要麽是壹個高深莫測的形而上學幽靈。壹方面，“詩意地生活”(其實只是海德格爾引用的壹句詩)甚至成了地產商的廣告詞；另壹方面，我們離海德格爾越來越遠。當海德格爾成為哲學研究乃至人文研究各個領域的王牌和法寶時，海德格爾實際上成了壹個空洞而可怕的魔咒。
但是，今天的時代和海德格爾的哲學本身要求我們用思想來對待海德格爾和他的思想，而不是用造神的態度。海德格爾的思想在今天仍然具有巨大的魅力，不是因為他的“形而上學思想”，而是因為他的現實思想和現實思想。歸根結底，海德格爾是我們這個時代的思想家。
盡管海德格爾在給學生洛伊維特的信中稱自己為“基督教神學家”，但沒有人會懷疑他首先是壹個哲學家，是壹個不尋常的哲學家。理解壹個哲學家，尤其是壹個原創哲學家的正確方法，是看他對哲學的理解。壹般來說，原創哲學家之所以原創，是因為他們對現有的哲學不滿，想要尋找壹條新的道路。哲學的新路徑必須基於對哲學的新理解。沒有對哲學的新理解，哲學的突破或創新其實是不可能的。從柏拉圖到海德格爾，哲學史上的裏程碑式人物之所以是裏程碑，是因為他們從根本上改變了哲學的面貌，給世界帶來了壹種新的哲學。他們對哲學獨特理解決定了他們哲學的內容、方法和方向。只是哲學史上並不是所有劃時代的人物都對自己的哲學有明確的說法。對於海德格爾哲學的研究者來說，幸運的是，海德格爾在其思想發展的不同階段都清晰地闡述了他的哲學，為後人理解他的思想提供了可靠的線索和指導。他在1919戰時研究班的講座《哲學概念與世界觀》是他為我們理解他的思想提供的第壹個也是最基本的線索和指南。本講座概述了海德格爾對未來哲學的構想及其方法和目標，奠定了海德格爾哲學的最初基礎。從這個意義上說，這個講座的重要性怎麽估計也不為過。
二
哲學自古以來就是西方文化的核心，也是西學中最古老的學科。按常理來說，哲學的概念應該是問題最少的。有必要認真重溫壹下哲學的概念，這不僅說明哲學本身存在很大的問題，也暗示著西方文化存在根本性的問題。重新提出哲學的概念，顯然是重新定義哲學；重新定義哲學，顯然是對舊哲學的根本不滿。如果說康德還需要休謨把他從教條主義的美夢中喚醒，那麽西方文明的現狀足以讓海德格爾對現有的哲學不滿，以至於他甚至告訴自己的學生，他不是哲學家，不應該用壹個哲學家的尺度來衡量他，哪怕是壹個偉大的哲學家，他的所作所為與之前的哲學家相比都是不恰當的。[第5條至第28條]
海德格爾對舊哲學的不滿首先是對被稱為“哲學之冠”的形而上學的不滿。對形而上學的不滿在海德格爾的時代不僅不是什麽新鮮事，而是壹種時尚。黑格爾死後，形而上學很快成為實證主義和科學主義的靶子。這種持續的攻擊在邏輯實證主義中達到了頂峰。這種批判實際上是從科學的角度對形而上學的批判。同時，還有另壹種攻擊形而上學的傾向，即從哲學上清算和批判形而上學。青年黑格爾派的“人類學轉向”可以說是哲學領域的壹場新的哥白尼革命。哲學已經從純粹的思考轉向具體的人和他的世界存在的現實條件。黑格爾左派關註的不是思想的先天必要條件，而是生活和存在的實際條件(Da Sein)。從他們出發，叔本華和謝林的意誌概念、費爾巴哈的感性概念、馬克思的客觀性概念和克爾凱郭爾的存在概念都指向具體的、有限的事實。
狄爾泰通過他的《形而上學現象學》向形而上學發出了死亡證明:“形而上學不能作為科學而存在。”[7—S.402 ~ 403]形而上學之所以消亡，不僅因為它是壹種歷史現象，還因為它不可能像所有歷史現象壹樣永遠存在下去。不僅僅是因為它的基礎被現代科學瓦解了。真正使形而上學不可能的是我們存在的偶然性和歷史性。“即個體精神生活的形式處於壹個連續的歷史轉化過程中:它是不可估量的、相對的、有限的，因此不可能以普遍有效的方式統壹各種經驗。這是我們從形而上學現象學中獲得的最深刻的洞見。”[第6—406條]
海德格爾直到寫了他的教授論文(1916)才徹底脫離舊哲學，他還把形而上學當作哲學的“真實鏡頭”。[7-S.306]然而，在1919前後，他的立場發生了明顯的變化，從壹個形而上的野心家變成了形而上的批評家。海德格爾對形而上學的批判，基本上是以狄爾泰的“洞見”為基礎的。在他看來，形而上學的問題在於它的“形而上學”，即它完全脫離了現實生活和人類存在的事實。對他來說，玄學是幻想，是神話，是幻想的世界。他稱形而上學為“神話和理智的形而上學”[8-S.70]，是“生活和思維的幻想”，[8-S.99]是“宗教意識形態和幻想”，[8-S.197]是“催眠麻醉劑”。【9-S.25】這些指責實際上的意思是，形而上學完全脫離了我們的現實存在，成為了壹種幻想的神話；但當它沈溺於“絕對知識”時，它對我們有限的生命視而不見。哲學的墮落在於其“形而上學的復活”，[10-S.5]而不是排斥形而上學。在海德格爾看來，哲學主要關註的是生活，而不是“絕對知識”。
海德格爾從事實生活，即人類歷史和世俗生活出發，批判舊形而上學和舊哲學，這並非偶然。雖然黑格爾在《精神現象學》中提出了“生命”的概念，浪漫主義也用它來反對理性主義哲學，但直到形而上學隨著黑格爾的死亡而消亡，“生命”的概念才取代了“存在”的概念，成為本體論的主要概念。“生命”的概念具有很強的可塑性和包容性，可以包含靈魂、精神、自然、存在、動機、創造力等傳統形而上學的主要概念因素。壹方面，人們用它來倡導壹種新的本體論；另壹方面是用來反對占統治地位的學術唯心主義、庸俗唯物主義和實證主義。狄爾泰賦予這壹概念以歷史和事實的內容，使其突破了形而上學的模子，成為後形而上學哲學的基本關鍵詞。
青年海德格爾哲學繼承了這壹後形而上學哲學傳統。直到20世紀20年代中期，他在談存在主義時，用的是“生命”的概念，而不是“存在”。在這裏，狄爾泰的影響是非常明顯的。但是，海德格爾的哲學還有另外壹個淵源，那就是胡塞爾和他的現象學。海德格爾坦率地承認:“胡塞爾給了我眼睛”。[10—s.5]然而這位才華橫溢的學生並不滿足於用老師的眼光去看。也是從1919開始，他與胡塞爾的分歧日益公開和明顯。
對於海德格爾來說，現象學是壹種方法；作為壹種現象學方法，它的本質表現在著名的口號“回到事物本身”中。雖然這個口號最早是由黑格爾而不是胡塞爾提出的，但正是胡塞爾使它作為壹個新的哲學目標而廣為人知。但是，對於胡塞爾來說，“回到事物本身”實際上是回到意識本身；在海德格爾看來，“回到事物本身”就是回到生活本身。問題是，正如狄爾泰指出的，我們總是活在我們的生活中；或者用克爾凱郭爾的話說，我們出不了皮，怎麽會有回歸生活本身的問題？
這還是玄學使然。形而上學追求“絕對知識”和“絕對真理”，使其只關註“純粹的當下”和非個人化的宇宙王國，而忽視了生活在特殊而有限的時間和情境中的個體生命，海德格爾稱之為“假生命”。這種形而上的人生態度，也被海德格爾在1919的“戰時研究班”講座中稱為“理論性的”。但是“dasTheoretische”這個詞在那篇講話中也有狹義和廣義之分。狹義的“理論”基本上是指在科學思維和認知中表達的理論，也就是我們日常生活中理解為“科學理論”的“理論”。廣義的“理論”是指認識論、哲學心理學和反思現象學使所有前科學經驗主題化。海德格爾主要使用了後壹種意義上的“理論”概念。
這個理論把生活理解為壹個靜止的、沒有人情味的普通人的生活(達斯曼)。人生既沒有時間，也沒有情境，所以沒有歷史，也沒有超歷史。有限的、凡人的生命變成了永恒的抽象。海德格爾用幼蟲這個詞來描述這種抽象的生活。Larvanz這個詞來源於拉丁語的幼蟲，意思是幽靈和面具。用Lar vanz這個詞來形容生活，說明已經被理論態度主題化或者抽象化的生活，只是壹個戴著面具的幽靈，根本不是真正的生活，而是生活的自我異化。【8-S.140，13-S.15】這種異化的生命，活在普通人的平均性和公共性之中，以普通人(其實沒有人)為是非，以此來判斷自己的成敗得失，可憐明顯；但是它沒有自己的世界。簡而言之，“生活錯估了自己；它使用了適當的尺度(非量化尺度)卻未能把握住自己。”[8-S.103]而這也意味著，形而上學或現存哲學基本上停留在理論領域，而完全沒有進入前理論的生活領域。
這使得哲學瀕臨死亡，海德格爾對此有著清醒的認識。在1919“戰時研究班”的講座中，他直言不諱地指出:“我們正站在方法論的十字路口，這將決定哲學的生死；我們站在壹個深淵的邊緣:要麽我們陷入虛無，也就是絕對物質性，要麽我們試圖跳入另壹個世界，或者更準確地說，我們第壹次進入這個世界。”[11—s.63]
三
當時很多哲學家都不同程度地感受到了哲學面臨的危機。比如壹戰中死去的新康德主義者艾米莉亞·Sk(1875-1915)，也覺得“這裏的問題是哲學的生死問題”。[12—s.89]當胡塞爾把著名的哲學寫成嚴格的科學時，他明顯地感覺到了哲學的危機。盡管現象學和新康德主義之間存在著尖銳的分歧，但它們都把哲學作為原始科學來追求。所謂“原始科學”，是指它是追求最原始、最根本、最先、最末事物的科學。從這個意義上說，它是原始科學或科學的科學，即壹切科學都是從它派生出來的，而不是相反。
但是，作為原始科學的哲學所追求的第壹個和最後壹個東西，或者說它的起點和終點是什麽？對於新康德主義來說，它是知識和科學的事實；對胡塞爾來說，這是壹個意識的事實。對於海德格爾來說，毫無疑問，它應該是生活的事實。這是他和胡塞爾的第壹個區別。對於海德格爾來說，哲學就是現象學，“現象學”就是研究生活本身。盡管表面上是人生哲學，實際上是世界觀的對立面。世界觀是將生活客觀化，固定在壹種文化的生活的某壹點上。相反，現象學決不是封閉的，因為它絕對滲透在生活中，它總是暫時的。“[4—第17頁]
這個結論當然不是武斷的，而是有相當的理由的。如上所述，作為哲學的原始科學，它本身並不是派生出來的。如果是衍生品，就不可能是原始科學。作為原始科學，它不同於所有的科學理論。它不是理論科學，而是前理論科學，因為它沒有預設，沒有前提，否則就會陷入邏輯的無限倒退，無法成為最初的科學。正因為如此，它的基礎只能直觀地展示，或者指出，而不能證明。而傳統形而上學將哲學視為理論科學模型，認為哲學和其他科學壹樣都有預設，只是哲學的預設是自我預設。因此，哲學具有壹種循環性，這是哲學的本質特征。人們將這種循環性視為“可能的真正哲學問題的索引”。[11-S.95]但在海德格爾看來，“這種循環是壹種理論上的循環，這是壹種理論上的困難。”[11—s.95]
哲學作為原初的科學，不僅不需要預設，而且也絕不能預設，因為它不是壹種理論，[11-S.97]而是生活在其真實性中的自我理解和解釋。它不是理性的認知活動，而是生命本身的生存活動。所謂“自我預設”，就是哲學作為壹種生命活動，以生命本身為主題。生活是第壹件事，也是最後壹件事。以它為主題的哲學，它的本體論地位決定了它不能不具有循環結構或循環性。另外，如果哲學是原初的科學，那麽它的主客體——生活就不能是已經被理論抽象出來的生活，而應該是理論之前的生活。《哲學概念與世界觀》壹書，就是按照哲學的主體對象和方法論處理，勾勒出未來哲學的概念。簡而言之，它是未來的哲學。它的主體對象是前理論的生命，方法論途徑是解釋學的現象學。
海德格爾並不是第壹個把哲學視為原初科學的人。這其實是西方哲學的壹個傳統。從古希臘第壹哲學和形而上學，到現代哲學中的先驗哲學、認識論、絕對科學、先驗現象學，都是如此。不同的是，歷史上這些不同的哲學有壹個共同點，就是都停留在理論領域。然而，海德格爾的原初科學是壹種非理論哲學。它把非理論的生活領域作為哲學的原初基礎，並在此基礎上重新提出了哲學的基本問題。[13—s.15]而且，既然生命本身作為原初科學及其研究領域的哲學是非理論的，那麽相應的方法也必然是非理論的。解釋學的現象學就是這樣壹種非理論的方法。這的確是西方哲學史上壹場真正的革命。在海德格爾之前，壹些哲學家把哲學的眼光轉向了前理論的東西，但他們的方法仍然是理論性的，所以他們不能真正進入前理論的領域。
海德格爾將現象學轉化為解釋學現象學，而不是直接使用胡塞爾的反思現象學，因為後者仍然是壹種理論方法。任何理論都會讓人在前科學的世界經驗的原始性中完全看不到它們。理論壹直以其看待和接近的方式提前掩蓋了前科學世界的經驗。海德格爾將這種理論對前科學世界的統治不僅在學術活動中，而且在日常生活中稱為“理論的統治”，並提出“必須打破理論的統治”。[11-S.59]但這絕不是主張理論優先於實踐，因為理論與實踐的區分本身就是理論占主導地位的壹種表現，主張實踐優先於理論並沒有走出自古希臘以來傳統哲學的主導地位。“理論的主導地位必須被打破”意味著理論本身不能進入前理論領域。[11—s.59]
正因為如此，方法在哲學上是生死攸關的問題。傳統的理論方法根本無法接近前理論的東西。在海德格爾之前，狄爾泰曾把生命作為哲學的主題，針對形而上學盲目超越但又脫離了生命本身，把反映我們與世界的原始關系的經驗稱為“Erlebnis”。它不是像感覺和知覺那樣與表象和概念有關的東西，即它不是屬於認知能力範疇的東西，而是前壹主體的生命本身的生命力。不是主體的體驗，而是前主體的體驗，或者說生活的體驗。經驗也是意識，但不是以現代認識論哲學的主觀意識為出發點，而只是意識的內容在時間上被賦予的模式。②青年海德格爾也將經驗視為主要的前理論生命現象。只是經驗這個概念比較模糊，人們往往把它當成壹個心理學的東西，心理學的主體。但這恰恰是以理論反思的方式對待前理論經驗現象的方式。甚至狄爾泰的人生哲學在這個問題上依然成立。
要對方法論有清醒的認識，就必須對我們所處理的對象的性質有清醒的認識。海德格爾分析“有沒有什麽？(Gibtesetwas？這個問題的經歷說明，我們只能通過非理論的方法去接近非理論的領域。按照壹般的心理學理論和意識理論，這種體驗是我們可以像對待發生在眼前的物理事件壹樣客觀對待的心理事件或意識活動，即我們把體驗看成是發生在眼前的事情。海德格爾用沃爾岡這個詞來指代這種把經驗作為心理或意識理論反思對象的理論態度。(3)然而，上述詢問的經驗，其實並不是心理或精神上的事件，不是發生在作為反射者的我面前的事件，不是我的反射對象。然而，只要我們以我們習慣的傳統反思態度對待經驗，那麽經驗就只能被視為發生在意識內部的客觀事件。
盡管胡塞爾本人仍然持有這種理論態度，但現象學“回到事物本身”的方法論需要壹種前反思、前理論的態度。這就是詮釋學的態度。它要求我們不要像對壹個外在的對象那樣去反思經驗，而要用解釋學的方式去理解它，用理解的方式去看、去聽，因為現象學所謂的“物”就是要展示我們自己的現象。壹旦我們采取這種前理論詮釋學的態度，我們就會發現，上述經驗不應該成為與反思對立的對象，而應該是壹個我們是我們自己的事件，壹個用我們的生命力進行的事件。我當然要對這個事件負責，但這個“我”不是我命題中“自我”意義上的自我，這個我就不揭示了。我所經歷的只是質疑某件事的經歷，是“從事某件事的生活。”[11-S.68]與主體哲學中的反思自我無關；不是我作為遺囑執行人。只有當經驗被視為既定事實時，作為執行者的我才會被視為壹極，經驗本身被視為另壹極。提問的體驗不是發生在我們反思意識對面或前面的事情，“它屬於我的生活”。[11—s.69]
海德格爾在這裏刻意突出“我的”，正如他後來在《存在與時間》中使用“Jemeinigkeit”這壹概念，並不是出於任何主觀立場，而是為了強調生命及其體驗，即存在的特殊性、有限性和時間性。經驗前理論的本質在於其存在方式的特殊性，這歸根結底是由於其最原始的時間性。這種時間性不屬於心理或內在意識時間的時間性，而是屬於非理論經驗的時間性。就其本質而言，經驗是壹種外來物，而不是壹幫人。Ereignis在德語中的意思是“發生了什麽”。正如海德格爾在這裏把Vorgang寫成Vor gang壹樣，把Er eignis寫成Ereignis當然是有意義的。首先，他想暗示所有人的經驗都是從自身的特殊性或自性發生的，也就是強調經驗的特殊性和自性。Eregnis是“獨特的生活，而不僅僅是這樣”。【11-S.75】根據德國哲學家馮？赫爾曼的解釋，這裏的詞根eignis指的是Eigene(唯壹)，而不是Eigentum(屬性)。前綴Er的意思是“原”和“原”。[13—s.51]可以看出，海德格爾用Eregnis這個詞是為了強調不確定的生活和經驗的特殊可能性，而不是某個特殊性或特殊的人。把特殊性看作不是壹種未確定的可能性，而是壹種設定的特征或具有相同特征的東西，這是壹種理論方法，而不是壹種非理論態度。①
可見，僅僅定義非理論對象是不夠的。方法論之所以對未來哲學至關重要，是因為任何非理論的現象，壹旦用理論的方法處理，就會變成理論的東西。比如胡塞爾的前科學生活世界是這樣的。在海德格爾的哲學概念和世界觀中，講臺的例子是專門用來說明與此相關的問題的。他說，當他走進報告廳時，他看到的是他要給學生們講課的講臺，不是壹個方方正正的棕色平面，也不是壹個用小木箱做成的大木箱。學生看到的是老師給他們講課的平臺。看到講臺是壹種Umwelterlebnis，屬於講堂周圍的世界。這裏的關鍵是，無論是老師還是學生，都不是先看到棕色的方形平面，再進壹步看到它們是許多方形的木箱，再進壹步看到壹個臺面，最後像給看到的東西貼標簽壹樣斷定這是壹個科學演講的平臺；但我首先看到的是講臺。人們先看到孤立的感性材料或感性印象，然後再綜合成壹個東西的想法，就是理論途徑，實際上是在所見與所見之間增加了壹層思考、理論思考或反思。這裏的理論(dasTheoretische)不是指這樣或那樣的科學理論，而是指對事物的反思性觀察，它阻礙了對周圍世界所經歷和經歷的東西的解釋學理解的進路。而解釋學則真正遵循了“回到事物本身”的要求，通過觀看沒有理論的中介，直接展現自己的事物本身。當我們走進報告廳時，講臺在它的意義中向我們周圍的世界展示了它獨特的意義。所以，解釋學的理解和理解的解釋，並不是主體對客體的技術操作，而只是“純粹地往經驗裏面看”，[11—s.71]去看，去看所見之物的意義。
四
在海德格爾看來，在我們對周圍世界的體驗中，最原始、最基本的東西不是純粹感性的東西，而是有意義的東西。這和傳統哲學正好相反。傳統哲學認為，我們總是先看到相同的感性的東西，或者先有感性的感知，然後像貼標簽壹樣給它們加上意義。而海德格爾則認為，我們總是先看到壹個講臺，壹本書，或者壹個茶杯。換句話說，我們首先遇到的是具有某種意義的有意義的東西(Bedeut samkeit)。這意味著遇到它的體驗也是詮釋學理解的體驗。我們從壹開始就生活在事物的意義中，不經過感性對象層的中介，直接遇到意義。我們永遠不會遇到純粹感性的體驗(也就是沒有意義的東西)。此外，我們不會孤立地看待壹件事情，事情總是與我聯系事情的方式有關。海德格爾仍然以講臺為例，說他看到的不是壹個孤立的講臺，而是壹個“對我來說太高”的講臺。[11—s.71]也就是說，有意義的東西的意義和我這個有意義的東西Umgang有關。說“講臺對我來說太高了”意味著它阻止我使用它。也就是說，我看講臺(遇見它)包含了對世界各地事物意義的解釋學理解，屬於這種看(遇見)而不是被加進去的。顯然，《存在與時間》後面對事物和器具的分析都是基於此。
海德格爾思想的重要性不僅在於他把事物的意義與我們的日常活動聯系起來，還在於他從根本上顛覆了兩千年來西方哲學中關於什麽是最直接最原始的東西的觀點。以前不管是唯物主義還是唯心主義，有壹點是壹致的，那就是感性知覺是最直接最直接的東西。在海德格爾看來，“有意義的東西是第壹位的東西。”[11—s.73]最直接的世界是作為意蘊世界的周圍世界，而不是感性世界。受感性世界中介的不是周圍世界，而是相反。我們周圍的世界不是事物和對象的總和，而是各種意蘊的總和，事物也因為它而成為我們周圍的事物，而不是純粹感性的對象。我們生活在周圍的世界裏，壹切對我們有意義的東西，都因為這種整體意義而對我們有意義。意義就像壹個福利。就其意義而言，事物已經開辟了壹個esweltet。
如上所述，對於海德格爾來說，回到事物本身其實就是回到生活本身，最原始最基本的東西只能是生活。但是這種生活，當然不是指生物學意義上的生活；現實也不僅僅是意識的孤立的主觀性，而是包含了自我與世界關系的整體性，是自身在歷史進程中各種生活和經驗關系的整體性。這整個就是世界，我們生活在其中，而不是在它之外。以前的哲學之所以未能真正回到事物本身，根本原因是用理論的方法對待非理論的事物本身，即從外界觀察事物本身來接近事物本身，結果適得其反，把非理論的事物變成了理論的對象。所以，能否真正回到事情本身，取決於方法的根本改變，即必須找到並堅持壹種非理論的方法。這是海德格爾必須拋棄他的老師胡塞爾的反思現象學而提出解釋學現象學的根本原因。在他看來，解釋學的現象學或現象學解釋學是壹種真正能夠回歸事物本身的非理論方法，即非理論地把握非理論的事物。
在壹般人看來，“非理論方法”本身就是壹個悖論，因為方法總是和理論或者科學聯系在壹起的。如果海德格爾仍然承認哲學是原初的科學，那麽他的哲學方法怎麽可能不是理論的呢？的確，如果我們把方法理解為物以外的操作者的操作方式，那麽方法壹定是理論化的。但是，解釋學的理解不是走出生活，進入周圍世界的體驗，而是充滿活力地生活在周圍世界的體驗。解釋學解釋的東西不是解釋學的對象，而是變得清晰和諧。