值得註意的是，阿奎那的美學理論，尤其是“克拉塔斯”的概念，極大地影響了現代作家詹姆斯·喬伊斯的文學風格，他稱贊阿奎那是繼亞裏士多德之後西方哲學中的第二位哲學家。在意大利符號學家翁貝托·埃克的作品中也可以觀察到阿奎那美學觀的影響，他也寫了壹篇關於阿奎那美學觀的論文。
幾個世紀以來，許多阿奎那的傳記已經出版，其中最著名的是施蒂爾頓寫的。
托馬斯的神學和哲學思想總結在他的主要工作，神學大全。這本書，標誌著托馬斯主義，分為三個部分，包括38篇論文，631個問題，3000個條目和10000個不同的意見。這是壹本中世紀經院哲學的百科全書。此外，托馬斯的著作還包括對倫巴德《存在與本質》四部箴言的註釋，《反異端全集》，以及對亞裏士多德《形而上學》的註釋。托馬斯的認識論思想基本繼承了亞裏士多德的觀點，但表現出明顯的反柏拉圖傾向。他從知識與信仰的區分出發，在神學範圍內討論了人類認知能力所占據的地位，分析了感性與理性的關系，提出了自己的真理觀。
在托馬斯看來，認識的對象對應於認識的能力。在此基礎上，托馬斯將認知能力分為三種:第壹種認知能力是感覺，是物質軀體的壹種活動。每壹種感官能力的對象都是存在於有形物質中的形式，這是個體化的起源，所以這種感官認知能力所獲得的知識只能是個體知識。第二種認知能力是天使的理性，它既不是物質有機體的活動，也與有形的物質無關。這種認知能力的對象是脫離物質而存在的形式。雖然天使的理性也認識物質的東西，但只是從非物質的東西的立場(或從自身或從上帝)出發。第三種認知能力是處於中間位置的人的理性，它不是身體的壹種活動，而是靈魂的壹種能力。這種認知能力是用抽象各種形象的方法去理解物質事物，從而通過這種對物質事物的理解來獲得壹些對無形事物的認識。在這三種認知能力中，屬於人類的認知能力是感覺和人類理性。
關於感性與理性的關系，托馬斯結合認知的發展過程來考察，指出:第壹，知識來源於感覺。感覺通過感官與外物接觸，主體接受客體，產生近似的“感覺印象”。這種印象通過感覺傳達到內在的感官，並對其進行分析、整理、整合成壹個“形象”，從而獲得對具體的、個別的事物的認識。第二，人的認識不能只停留在個體認識上，不能停留在感性認識上，還必須深化到理性認識上，才能從個體物質中認識其形式。第三，人的理性可分為“主動理性”和“被動理性”。主動理性是靈魂的能動活動，用抽象的方法把感性的個別的、特殊的成分從“形象”中去除，取出本質的普遍性和必然性，獲得理性知識的認識形式，即“認識印象”。“我們用我們稱之為積極理性的更崇高的主動性，采用抽象的方法，把從各種感官接受的幻覺變成可理解的現實”。這種“理解印象”傳達到“被動理性”，成為“理性印象”。被動理性去認識它，接受它，然後由被動變為主動，產生“表象”。這個“表象”其實是壹個概念。第四，因此，就感性與理性的關系而言，“理性的認識是由感覺引起的，但幻覺本身並不能改變可能的理性，它還必須依靠積極的理性才能使自己在現實中被理解。”因此，決不能說感性認識是理性認識的全部原因或全部原因，而只能算是某壹方面的原因。"
關於對真理的理解，托馬斯指出真理只存在於理性中，理性中的真理在於理性與已知事物的壹致性。但有兩種方法可以改變這個約定:壹是事情沒有變，只是人們對這件事情的看法變了；第二，事情變了，但人們對它的看法依然如故。在托馬斯看來，這兩種變化都是從真理到錯誤。所以，除了人類理性中的真理，還需要有上帝理性中的真理。“神的道理中的道理是不可改變的”，這是壹切物質的東西所稱的真道理，根本不能改變。關於哲學與神學的關系，托馬斯的老師阿爾伯特大帝認為哲學問題只能用哲學的方式來處理，而神學問題，如三位壹體、道的化身、創世復活等。，不能被自然理性所理解，所以它們只能以神學的方式來處理。基於這壹思想，托馬斯進壹步探討了哲學與神學的關系，進而得出“神學高於哲學，哲學是神學的奴隸”的結論。
首先，托馬斯繼承了恩師阿爾伯特的思想，具體論證了“除了哲學真理，還需要神學真理”。針對“有人反對除了哲學還需要其他理論”的觀點，托馬斯認為，除了哲學理論，為了拯救人類，還必須有壹種由上帝啟示的知識。這是因為:第壹，每個人都要皈依上帝，壹個理性無法理解的目的。所以，為了拯救人類，我們必須知道壹些超越理性的上帝所啟示的真理。第二，即使人們用理性討論上帝的真理，也必須以上帝的啟示為指導。因為“誰用理性去討論上帝獲得的真理，就只能被少數人獲得，而且耗費大量時間，不可避免地帶來許多錯誤。但是，這種對真理的理解關系到全人類從上帝那裏得到的拯救，所以為了使人類的拯救更加恰當和準確，必須以上帝啟示的真理為指導。”
其次，從思辨科學的分類出發，托馬斯指出神學是“第壹哲學”。托馬斯說:“思辨科學的對象是物質和運動的抽象，或者說是對它們的理解。所以，思辨科學是按照遠離物質和運動的程度來劃分不同的學科的。”具體來說就是物理，數學，神學。其中，物理學又稱自然科學，以“存在和概念中依賴物質”的對象為研究對象，數學以“存在中依賴物質，概念中不依賴物質”(如線條、數字)的對象為研究對象。神學研究的主要對象是上帝。上帝不依賴於物質存在，相反，它可以不依賴物質而存在。研究上帝的神學是“第壹哲學”，其他科學從中得到自己的原則並遵循它。
最後，托馬斯進壹步論證了“神學高於哲學，哲學是神學的奴隸”的結論。托馬斯指出，神學分為思辨神學和實踐神學，所以“神學高於哲學”是指神學在思辨和實踐兩個方面都超越了其他科學(包括哲學)。就思辨而言，神學之所以超越其他思辨科學，是因為神學具有高度的確定性。神學的確定性來自上帝之光，其他科學的確定性來自人的理性本性之光，理性本性會犯錯誤。二是因為神學的題材更為崇高，“神學探索的主要是超越人類理性的美好的、至高無上的東西，而其他科學只關註人類理性所能把握的東西。”就實踐而言，神學之所以優於其他科學，是因為神學的目的在於永恒的幸福，這是壹切實踐科學的終極目標。
既然神學高於哲學，那麽神學就有可能憑借哲學發揮作用，但不壹定要用哲學，而是要讓自己的意義更加明確。“因為神學的原則不是來自其他科學，而是直接來自上帝的啟示。因此，它不是依靠其他科學作為它的上級軍官，而是利用它們作為它的下屬和奴隸:正如主要科學利用附屬科學，政治科學利用軍事科學壹樣。”哲學和其他科學是神學的附庸。
值得註意的是，托馬斯對哲學與神學關系的解釋包含了兩個重要的思想前提。第壹，“從不同的方面去理解事物，可以獲得不同的知識。”因此，我們不應該禁止使用上帝啟示的知識來討論哲學家用理性來理解的理論。第二，“人的理性之外的東西，雖然靠理性得不到，但如果有上帝的啟示，就可以靠信仰得到”。顯然，這壹思想源於阿爾伯特大帝，標誌著知識與信仰的區分。在* * *與不同階段的關系問題上，托馬斯沿襲了伊本·西納及其老師阿爾貝大帝的思想路線，指出“* * *是先驗的而不是先驗的”，並結合自己的認識論思想，從認識和事物發展過程的角度對這壹結論進行了具體考察。
首先，托馬斯指出，壹方面，由於理性認識來源於某壹階段的感性認識，以不同相(單壹的和個別的事物)為對象的感性認識先於以* * *相(普遍的事物)為對象的理性認識，所以* * *在後；另壹方面，人的認知(包括感性和理性)是壹個從潛在到現實，從“種”到“屬差”的發展過程。比如，就理性而言，我們先確認壹個物體是“動物”，然後再確認它是人還是獅子。所以我們對動物的理性認識總是先於對人的認識。同樣，我們在判斷不太常見的事物之前，先用感性去判斷比較常見的事物，比如我們總是先看到壹個人，然後才能看到蘇格拉底或者柏拉圖。“因此，我們得出這樣的結論:就我們而言，個體知識先於普遍知識，正如感性知識先於理性知識壹樣。但無論從感性還是理性來說，對較常見事物的理解都先於對較不常見事物的理解。”也就是說，從了解歷史的角度來說，* * *是落後的；就壹個具體的認知過程而言，* * *優先。
其次，托馬斯指出“* * *階段的本質可以看作是與普遍性的概念在壹起”。這時，壹方面因為普遍性的概念來自理性的抽象，這樣的* * *階段是在我們已有的知識之後獲得的，所以* * *階段是在後面；但另壹方面，* * *相是潛在的東西，特殊相只是因為潛在的* * *相而存在，所以* * *相優先。
最後，托馬斯還指出“* * *階段也可以從自然本身(如動物本性或人類本性)看出它存在於個體中”。這時候如果看發生的順序和時間，比較常見的東西在自然順序中優先，比如動物先於人產生。相反，如果我們看完美的順序或自然的意向，不太常見的東西自然優先於常見的東西，比如人領先於動物。總之，就實際開發過程而言，* * *第壹；出於目的，* * *在後面。
托馬斯結合自己的認識論思想來考察* * *相問題，顯然比早期經院哲學好得多，在哲學史上具有重要意義。但由於堅持觀念是事物的本質，觀念決定具體事物的存在，托馬斯的實在論在哲學史上被稱為“溫和的實在論”。上帝的存在是經院哲學的焦點，也是托馬斯神學哲學體系的基石。關於上帝的存在，托馬斯指出，上帝的存在和本質是絕對同壹的，上帝的本質已經包含了存在，所以上帝本身的存在是不需要證明的。另壹方面，托馬斯承認上帝的存在對於人類理性來說並不是壹個直接自明的真理，因此需要證明。關於證明方法，多馬並不贊同安瑟倫從純粹概念出發對上帝存在的本體論證明，而是主張通過人們熟悉的結果來證明，即通過後天的證明方法來證明上帝的存在。基於此，托馬斯在《神學百科全書》中提出了關於上帝存在的五種證明:“從事物的運動或變化中證明”:在世界上，有些事物是運動的，這在我們的意義上是明確的、真實的。事物的每壹個運動總是由其他事物推動的，所以任何壹個運動都是由它之前的另壹個運動引起的，所以有人推斷“不被其他事物推動的第壹個推動者被趕上是必然的。”第壹個推動者是上帝。“從動力因的本質討論上帝的存在”:在現象世界中，我們發現動力因是有秩序的。在這裏，我們永遠找不到驅動力本身的東西。動態因素不能追溯到無窮大，因為所有的動態因素都遵循壹定的順序。第壹動力原因是中間動力原因；而中間的動力原因，無論是復數還是單數，永遠是最後的原因。如果妳消除了原因，妳也會消除結果。所以，在動力原因中，如果沒有第壹個動力原因(如果無限追溯動力原因，就會變成這樣的情況)，那麽就沒有中間原因，也沒有最終結果。所以，壹定有壹個最初的動機，這個最初的動機就是上帝。“從可能性和必然性證明上帝的存在”:世間萬物存在與不存在，既是可能性又是必然性。而壹切事物都是從其他事物中獲得其存在性和必然性的。根據這個推論，“我們不得不承認有這樣壹種東西:它有自己的必然性，而不是依靠其他東西來獲得必然性。不僅如此，它還使其他事物獲得其必然性。”這東西就是上帝。“從在事物中發現的真實性的程度來證明上帝的存在”:世間萬物都不同程度地是善、真、高尚的，其標準在於它們與最善、最真、最高尚的事物接近的程度。“因此，世界上必然有某種東西作為世界萬物存在並具有善和其他完美的原因。我們稱這個原因為上帝”。“從世界的秩序(或目的)證明上帝的存在”:世界上的壹切事物(包括生物)都是為了壹個目的而活動的，其活動總是遵循同樣的方式，以求得到最好的結果。顯然，他們對目標的追求不是偶然的，而是有計劃的。如果他們不在壹個有知識和智慧的人的指揮下，那麽他們就不能移動到他們的目的地。“所以，必須有壹個智慧的存在，所有自然事物都依賴它來指向它們的目的。這種存在，我們稱之為上帝”。托馬斯對上帝存在的五種證明不同於安瑟倫對上帝存在形式的本體論證明，因為它們引用和改造了亞裏士多德的運動和變化、因果、潛在和現實以及自然目的等理論。但本質上還是遵循了中世紀現實主義特有的思想路線——上帝是最美好、最真實、最高貴的東西，所以上帝存在。
托馬斯作為經院哲學大師，壹方面知道上帝的存在是整個經院哲學理論的中心和基石，另壹方面也知道在上帝存在的證明中有壹個無法回避的問題，即“基督教的上帝是無法被驗證的，上帝存在的基礎在於信徒的想象或思維，不存在客觀實在”。
對於這個問題，托馬斯從知識和信仰的區分入手。壹方面，他認為上帝的存在和三位壹體是人的自然理性能力所不能理解的，只能是信仰的真理。另壹方面，他認為上帝的存在對於人類理性來說並不是直接自明的，因此需要證明。然而，“人的自然理性只有通過創造才能認識上帝。從創世中認識上帝，是從結果到原因。所以，人的自然理性所能認識的神，只是它必須是世間萬物之根的特性。在神的理論面前，也只是以此為基礎。”這樣，托馬斯既利用人的自然理性能力證明了上帝的存在，又避免了人們在表面上對各種證明的批判。因為在托馬斯看來，人的自然理性能力所證明的只是上帝的統壹性(指上帝必定是世界萬物之根的特性)，而不是三位壹體，三位壹體只屬於信仰領域。
這樣，既然人的自然理性能力不能完全證明上帝的存在，那麽上帝的存在就只能由信仰的真理來保證，“信仰是對看不見的東西的確定”。因此，托馬斯試圖證明上帝的存在，但這種論證不僅本身失敗，而且削弱了其神學地位。托馬斯的政治思想是神權政治，其核心是上帝高於壹切，壹切為上帝服務。他主張政治從屬於宗教，世俗從屬於教會，皇帝由教皇下令。其實質是維護封建宗教神學和教會的利益。
首先，托馬斯贊同亞裏士多德關於人是社會中的動物的觀點，指出人天生就想過政治生活。人不是單壹的個體，他只依靠自己的理性來實現他的目標。他生來就是壹個社會或政治的存在，和他的夥伴壹起生活在社會中。人類社會性最明顯的標誌就是只有人通過語言中介來表達思想，其他動物只能用普通的聲音來表達感情。
其次，托馬斯指出，既然社會對人來說是自然的，那麽維持社會秩序的國家也是自然的。社會和國家都有神聖的正義和權威。國家既不是原罪的產物，也不是個人主義的結果。它是為了公眾的利益而建立的。他承認，君主制、貴族制、民主制都是好的形式，但人類社會最好的政體是壹個人控制的政體，也就是君主制。
最後，托馬斯指出教會的目的是追求超自然的善，即認識上帝。超自然的善高於國家所追求的公共善，所以教會高於國家。歸根結底，國家應該服從教會的命令，國王是上帝的仆人。