1，性是對的。理性的人體呈現主要是理性的完善集中於命運的內在善和氣質的獨特稟賦。前者體現在仁、義、禮、智等幾個主要方面。
2.理與氣。理與氣都屬於形而上的範疇，都受天(太極)支配，理賦予內涵和規律，氣賦予形式。這個過程落實到人身上，就成了人作為萬物之體的本性，氣就成了人的形。人的自然性行為源於理性，所以是善的，它保證了人借助道德修養達到至善境界的可能性和途徑。其中，性可分為兩部分，壹部分是理性的本性——命運，另壹部分是性情的本性，即同壹自然原理轉化為壹個人時所形成的獨特本性。
3、天理和心。“天是理性本身和生命的基礎，性是理性的全部和生命的現實，心是理性的存在和人的主宰。理若自然，心無限。至於管理自己，則是天道的內容和性的秩序”——天道以理為內容，概括了二者；“性是給人註入理性的基礎；心是性的主人和場所。
4、原因的內容。因為理是無形的，只能由氣來看，氣看到的是溫仁之氣，所以也是壹個具有生物德性的道理來推導。所以，知仁就是知理。
5、心理學理論。心隨理是從天地之心的角度來說的，是從生成論的角度來說的心理統壹，也就是說人心本來就充足，繼承了天地之心仁的內容，也就是理的內容。所以心和自然是不可分的，心和理是從天道仁的角度統壹的。具體來說，心本身就包含了身用，也就是氣質，可以無止境地發展仁善。所以，心(有)理，心能無窮地發展理(性)，心體現和傳承仁。
似乎，心若因虛榮心而發達，便能顯出自由寬廣，不斷向外釋放，在其中活動——向外向內，但心若因理智而沾染，便只能向內持抹，為統治者量身定制——內外兼修。即心是否生出客觀理性，或者心是否是客觀理性。
自然是本體，心是主體。主觀意識可以像盛滿水的碗壹樣包容這個理論，實現心理統壹。但是，心理的統壹不是為了統壹，理性本身的活躍性使其不可避免地被利用，這就是事物活動的原理。所謂“心和理是壹體的，不是理是眼前的壹件事。”原因在心中，心包不能儲存，會隨物發生。“雖有不同的‘隨物’原理，但本源仍在心中，所以心與理是壹致的。可見，朱的心與理主要解決的是心與理分離的問題，強調正義不外於人的內心。
動來動去，無壹例外都是積累在心裏後“隨波逐流”的效果。原本需要處理的心與理的關系，讓位於心與事的統壹關系。心靈具有理性與心理統壹的現實性，即缺乏理性後，有事發生時會有相應的理發，所以沒有煩惱；普通人還沒有實現貧困，但是不可理喻，突然遇到什麽事，又沒有相應的理發，肯定有擔心。這樣，朱的心與理合壹或心即理的觀點就建立在主客體關系的基礎上，並由此引出了本體論的存在與發展的關系。在這樣的格局下，朱不反對和提倡心理合壹也就沒有什麽不合理的了。因為心靈作為認知主體，其本來的任務就是研究和控制心靈。這就是朱的求知活動。
朱對主客體的區分不僅僅是主客體的區分，更強調雙方的相互依存和相互發明。他說:
人之所以學習，只有心和理。心雖為壹體所主宰，其體之虛靈，足以統天下；理性雖然散見於萬物，但其微妙的用途無非是壹個人的內心。壹開始不可能裏外精細粗糙。(同上，2002年第6卷，第528頁)這段話可以看作是朱從認識論差異統壹的角度對心理關系的經典表述。說明認識和物理是分主體和客體的，但又不能完全割裂。空明的精神準備了掌管世界原則的主要條件；身體的微妙功能只能在心裏體現出來。所以不能按照心內外物和靜物對立的眼光來割裂雙方。總之，理性的作用可以通過主體的概括表現出來，符合人們認識的壹般規律。但是，認識論和本體論的心理統壹顯然有壹定的差距。因為前者可以有二有壹，後者只能有壹不能有二。結合朱對的具體解釋:
“夫心之體，近乎理性，而理性包羅萬象，無所不在，但其用處無非是人心。雖然加裏在做事，但他用心做事。”又有雲:“理在天地之間，心主之；心若管之，其用無外乎此心。但是，理之體在物，用在心。"第二天早上，先生說，"這是以身為基，以物為賓，所以說。要的話，原因在物，也在我，只在壹般。”(同上，1986，第416頁)心理學的相對關系有壹定的復雜性，朱自己也在不斷琢磨如何表達最恰當。實際上，它們具有主客體關系和體用關系的雙重內涵:壹方面，它們是心為主，物為經理，物與主相統壹的主客體對應關系。在這種關系中，雖然理智決定壹切，但它是“被管理”的；雖然身心都有物理，但心才是“監工”。因為管理者和被管理者之間的這種關系，心物、內外的原則才會統壹，內外不分細與粗。另壹方面，就身體與使用的關系而言，理智是身體，心靈是使用。理性是壹種客觀本體，存在於天地之間的任何地方。從身體決定使用的角度來看，心靈只是理性的表達。但是，心不是被動的，理性在心中的運用是通過作為主體的心來主動揭示的，以概括壹切事物的原因。所以主客體的關系應該高於體與用的關系，也就是朱所說的以體為主體，以物為賓。正是通過這種以身體為主體的框架，身體的功能才能真正顯現出來。只有這樣，我們才能說事物中的肉身和我體內的精神體“只是壹般”，從這個角度來看，朱學中的“心即理”實際上是從二到壹(認識論意義上的)的“心即理”而不是原初的“心即理”(本體論意義上的)，因此後來受到的尖銳批判。④
回過頭來看，由於朱和張九成都是從認識論的角度，即主客體關系的角度來談心與理的統壹，所以不合理的前提是必不可少的。而陸九淵卻無法通過事物的日常窮活動從實踐中獲得這種理念，所以他不認同程程以來的窮讀書方式。當然，陸九淵並不是普遍反對對事物的研究。他還強調“物是出發點”，主張“學物理”。例如:
伯敏問:“東西怎麽做？”雲先生:“學物理。”薄敏雲:“天下之事，如此之多，何以盡究？”雲先生說:“壹切都為我準備好了，只要合理。不過原因不言而喻，必是龍氏親友。”(陸九淵文集，第440頁)陸九淵的“物理之學”並不局限於張九成和朱，即不是認識的問題，而是實踐的經驗問題。在陸九淵那裏，並不存在“世間萬物不勝枚舉”的說法。在“萬事俱備”的前提下，我們所需要做的，無論是明白道理，還是具體壹點，都是在“修養親友”的日常生活實踐中體悟和發明本心，讓壹切的道理都可以“不可理解”。原因之所以不言而喻，是因為它在心中，而心是壹體的，心就是原因。也就是說，他說:
壹心蓋心；理，理也。對當歸來說，精與義沒有區別，此心與此理也沒有區別。所以，大師說:“我道壹以貫之。”(同上，第4-5頁)所謂“壹到當歸”，是指雖有心學和哲學兩大名言，但實質上在內容和意義上是融為壹體的，故稱“吾道壹以貫之”。在這個前提下，“人皆有心，心有因，心亦有理”(同上，第149頁)是必然的結論。
“心有理智”是“心有理智”之母，但如果只談“心有理智”，心學的特征就不會出現。因為妳可以從知識論和認識論的立場上認同這個觀點。心作為思維的主體，本來就具有認識和治理世界原則的功能，如朱新的“治理”原則模式。但“心即理”的結構不同，是從存在的角度認識到心與理是同壹實體的結果，而不是內外外交的主客觀活動。從“心即理”到“心即理”的轉變是陸九淵心學確立的典型標誌。所以，雖然大多數不同學派的學者都認同“心即理”，但其本質是不同的。對命題的普遍認同和特殊理解是研究宋代理學需要特別註意的問題。