摘要:《論語》中多處提到死亡，涉及到對死亡的認知。從最嚴格的意義上說，孔子及其弟子認為，死是生命的極限；超越死亡，任何關於生命的說法都會顯得模糊不清，不可思議。在常識的層面上，死亡的到來雖然是偶然的，但就大勢而言，卻是所有人都無法擺脫的宿命。“死有生”和“死自古有之”揭示了死亡作為偶然運氣和必然趨勢的統壹。《論語》中對死亡的認知並不局限於事實的澄清，還存在價值意義的混淆。尤其是在追求“成其為人”的理想中，死或不朽的價值認同對孔子及其弟子尤為重要。
死亡是壹個可怕的詞。說到死亡，人們總會想到自己，想到已經去世或即將去世的親人和朋友。但是這種隱憂在什麽意義上成立，需要對相關問題進行深入分析。就認知而言，壹個活著的人想象別人的死亡是可能的。至於他自己的死，雖然事實上可以成立，但理論上很難澄清。“人只要活著，就沒有死，壹旦死了，就不再活著”。於是，對於壹個鮮活的“我”來說，似乎不存在讓死亡得以生存的時間“縫隙”。雖然探索死亡如此艱難，但這絲毫不能降低人們對這個問題的關註。《論語》作為中國重要的古籍，也關註死亡問題，這是本文解讀死亡的基礎。
壹、死亡作為生命的極限
死亡是怎麽回事？就嚴格認知而言，人們通常訴諸於它的另壹端——生命，因為死亡之所以成為問題，在某種程度上與人們對生命的關註密切相關。儒家也不例外。在追問死亡是什麽的時候，他們也把目光轉向了對生命的關註。正因如此，長期以來，理論界壹直認為儒家尤其是孔子對死亡問題諱莫如深，導致在生死認知上出現了“談生不談死”的偏差。然而，問題真的那麽簡單嗎？在這裏，首先需要對問題本身進行深度還原，然後對其是非曲直進行具體判斷。
為了探究上述觀點的根源，我們不得不從《論語》中壹個熟悉的問答開始:“陸機問鬼神。子曰:‘能治人，何以治鬼？’敢問死神。日本:‘不知道生怎麽知道死？"(《論語·先進》)這壹問壹答，對於研究孔子乃至儒家生死觀至關重要，歷來為眾多學者所註意。壹個有代表性的例子，可以追溯到《三國》中的陳群:“鬼死之事，難明，言無益，故不答。“據陳註，孔子在此之所以不答弟子之疑(“問死”)，主要是因為死和鬼神之事壹樣，屬於不可論(“難懂”)之事，所以為了避免不必要(“無用”)的紛擾，幹脆以“不答”結束。從表面上看，這是壹個合理的解釋。因為死的問題確實很難回答，所以孔子選擇“不答”也是明智的。但問題是，《論語》明確告訴我們，孔子對“問死”不是“不答”，而是答了，以“未知生，如何知死”的反問來警示對死亡的認知嚴重性。
說到認知的嚴肅性，就不能不提到孔子的另壹個教導:“由！妳對教女人了解多少？知之為知之，不知為不知，而知之。”(《論語·為政》)這是孔子在認知態度上對弟子的訓誡，其中不乏對認知嚴重性的警示。在孔子看來，保持壹種“知”的態度對於達到認知是非常重要的。什麽是「知」的態度？至少有兩層含義:壹是對可知問題要有精準的把握，做到“知其然”；其次，對於不可知的問題，壹定要意識到“不知道”的關鍵，因為只有這樣，才能接受“不知道就是不知道”也是“知道”的真理。壹個人只有在思想認識上達到這樣的深度，才能在整個認知活動中認識到自己能力的極限，進而以更加開放的姿態面對“未知”的領域。換句話說，面對不可知的問題，“停”到壹定程度也是壹種“知”。但這種“知”不是通過無意義的先驗思辨獲得的，而是通過深入觀察“知”與“不知”的關系而獲得的。
就對死亡的認知而言，從“未知生”到“如何知道死”的過渡，顯示了壹種間接的途徑。但是，孔子為什麽要采取這種迂回的方式來討論這個問題呢？也許在孔子看來，直接討論死亡是什麽似乎有點棘手，不如從它與生命的關系中去深入了解。當然，這種兩頭迂回的推理方式並不局限於孔子對死亡的認知，也是他處理很多問題的壹貫方法:“孔子說:我'有之乎？無知也。有人問我，也是空的。我兩頭敲，累死了。這是認知困難的典型案例，孔子提出了“兩頭敲”的方法。什麽是“兩頭敲”？為什麽我們要用這種特殊的方法來解決問題呢？對此，孔子說得很清楚:“兩頭敲”並不意味著認知上的妥協或敷衍，而是提倡用正反兩面的方法來討論問題。按照孔子的說法，生活中總有壹些問題是無法直接回答的，所以我們只能用正反兩面的方式去處理。雖然這樣做看似對問題本身壹無所獲，但卻在壹定程度上捍衛了“知識”的嚴肅性，會讓自我在對難題的理解中變得清晰，不留死角。
以死亡認知的另壹方面(死後)為例，可以發現孔子將死亡定義為認識生命的極限，這可能是他主張“知生”可以達到“知死”的根本原因。當然，在孔子時代，人們已經習慣於將“鬼神”與人的死亡聯系在壹起，但問題是，人死後發生的事情，誰能見證呢？畢竟那是個不能直接討論的問題。孔子對這類問題是有意識的，“遠離鬼神，可謂知行合壹”(《論語·永業》)已經隱含了這種理論意識。這裏的“遠”不僅僅是指邏輯上的不可能，還反映了人在經驗和認知層面的無力感。既然死亡是生命的極限，那麽所有活著的人問死後如何做鬼，似乎就超出了知識的極限。所以這類問題的“遠”無疑是孔子對“不知者不知，知者也”原則的堅持。但是，墨子不接受這種處理問題的方式。他不僅關心生命的當下存在，而且試圖到達它的先驗領域(死後)。比如墨子在《明鬼》中提倡的“明鬼”，就明顯帶有先驗思辨的痕跡。從實證分析的立場來看，超越域是高的，既不能被證明，也不能被證偽。歷史上有過兩種針鋒相對的認知傾向，壹種是唯心論者，壹種是狹隘的經驗主義者。前者基於其可證偽性誇大了先驗世界的實在性。後者因為無法證明而極力否認超驗世界存在的可能性——“人死了就會消失。”
相對於唯靈論者和經驗主義者之間的非此即彼，“不知道生如何知道死”是認知上的壹個建設性的提議。面對生與死的兩端，既嚴格堅持“知之為知之”的原則，又結合生的可知論，向死的不可知論敞開了大門。當壹只鳥快死的時候，它的歌聲也是悲傷的；人之將死，其言也善”(《論語。泰伯)。”死亡”仍然是生命的結束，所以它仍然不是生命的結束，因為生命的結束是死亡的開始。隨著死亡這個具體點的到來，關於生命的討論也必須停止。孔子在這方面顯然是有準備的:“子不言亂、強、奇、靈”(《論語》)。“鬼”和“神”作為先驗對象，既沒有壹般經驗和常識的證實，也沒有縝密的理性思考，因此與混亂、權力等破壞社會穩定的因素壹起被孔子“沈默”。壹句簡單的“默”，說明孔子在對死亡的認知上為後人確立了壹個基本要求，那就是“無、無、無、無”(《論語·子涵》)。雖然死亡的問題可以討論，但其認知不能留給自我想象(“無”與“無”)，而要從生命的意義中找到相應的規定性。在這壹點上，孔子始終嚴守以死為界的本分。相反，唯心論者和狹隘經驗主義者的態度更為激進，他們非此即彼的認知邏輯在某種意義上與孔子所倡導的相去甚遠。
第二，死亡的偶然性和必然性。
死亡作為生命的極限，雖然無法直接把握，但它確實存在和發生，它的到來不以任何個人的意誌為轉移，從而增加了死亡在認知上的不可預測性。關於死亡的不可預知性，《論語》中有壹段非常悲傷的場景:“顏淵死。孔子說，唉！白天已經過去了！白天已經過去了！(《論語·先進》)顯然，這裏的失天是壹種情緒的宣泄，表達了孔子對顏元之死的無奈感。在眾多弟子中，孔子偏愛顏元。然而，他再怎麽努力，還是無法“愛惜生命”(《顏元論語》)。所以，當他失去愛人的時候，他會情不自禁地想到頭頂上的“上帝”。當然，這種因為“體諒他人”而“怨天尤人”的現象在《論語》中更為常見。孔子本人雖然不贊成這種做法，但也不忍顏淵突然(不可預知)早逝。還有壹種情況，司馬牛問弟弟。當他看到別人都有兄弟的時候，司馬牛很失望自己沒有，於是孔子的另壹個弟子夏紫馬上安慰他:“我從商聽來的:死即是生，富貴在天。”"(《論語·顏淵》)這就意味著，生死問題和富貴問題壹樣，具有壹定的偶然性，而壹個人出身高低，人生命運對他來說是不可隨意的，所以這壹切在某種程度上是許多偶然因素的結果。
從因果分析來看，所有的後果都不是偶然的。至少在遺傳學上，“種瓜得瓜，種豆得豆”是壹個自然的普遍規律。但在“人皆有兄弟，我獨死”(《論語·顏淵》)的感嘆中，確實有類似運氣的成分，因為壹個人出生在兄弟多或少的家庭，並不是他自己選擇的結果，而完全取決於他的父母。甚至可以說，每個具體個體的出生，完全取決於父母懷孕情況的特殊性。同樣，在死亡的問題上也有類似運氣的成分，因為無法準確預測壹個人什麽時候會死。孔子感嘆顏淵的“死”就是壹個生動的例子:“有顏回者，好學，不放其氣，不可不為。可惜我短命！”(《論語·永業》“短命”相對於“長命”只是壹個相對的說法。無法準確預測顏元多大年紀會死，因為這裏面充滿了不確定性，比如父母的基因，自己的壹個隨機決定甚至是別人陷阱的誤判。在眾多因素中，任何壹個因素都可能影響顏元長命百歲的生存，但並沒有預言哪壹個或哪幾個因素最終決定他的死亡。於是，死亡終於變成了個人運氣的問題:“運氣”是指死亡來得晚；相反，死亡的提前到來是壹種“不幸”，在某種程度上縮短了個體生命的廣度(“短暫的生命”)。
作為運氣，死亡的發生是偶然的，所以很難預測。但就大勢而言，誰也無法最終擺脫死亡:“死亡自古有之。”(《論語·顏淵》)這是孔子關於死亡必然性的壹個重要觀點。在這裏，孔子強調“人必有壹死”作為壹個準確的認知判斷是經得起經驗的，至少在他和他的弟子們的所見所聞中，這是壹個普遍有效的“規律”。當然，從分析的角度來看，“死亡自古有之”還是壹個歸納命題，是基於人們對許多死亡事件的經驗總結，其有效性只適用於解釋過去已經完成的死亡事實。壹旦涉及到現在或未來，它的解釋力就會大打折扣——過去的普遍過去無法從邏輯上證實現在會消亡。好在《論語》並不局限於此，而是訴諸另壹種認知方式:“子在川江上，曰:逝者如斯夫！”日夜不舍。”(《論語·子涵》)這句話很有名，也很有爭議。李澤厚認為它是《論語》中“最重要的哲學話語”，但問題是它講的是什麽樣的哲學道理。傳統上，人們習慣用時間來談論“死者”，認為“熬夜”是孔子對逝去歲月的感嘆。然而，時間的流逝有什麽好感嘆的呢？南梁黃侃的浮雕很有啟發:“孔子在四川水上漂，見川流不息，從不停歇，故感嘆歲月流逝，又復如是。”按照黃侃的意思，“流”的“徹夜不眠”對孔子來說沒什麽可遺憾的，但嘆息的人應該是生命的“遠去”，這其中隱含著孔子對死亡必然性的深切關註。
為什麽死亡是不可避免的？孔子在感嘆“流”的時候，並沒有訴諸實踐經驗歸納，而是把這個問題嵌入到流水的比喻中。也就是說，孔子在河流的流動中，首先想到了時間流逝的“徹夜不眠”，在反思時間流逝的前提下，自然想到了生命不可抗拒的消失(死亡)。這樣，對死亡必然性的認識，從“生生不息”到“時間流逝”，再到生命的“遠去”，表現出壹種獨特的認知。
模式——“隱喻”。通過這壹比喻，我們不難發現，孔子對死亡必然性的理解呈現出雙重規定性:壹方面，與死者的“熬夜”壹樣，死亡的必然性具有形而上的意蘊；另壹方面，在現實中，死亡也表現出它具體的壹面，它的發生就像壹條“走了”再也不回來的“小溪”，真實而不可抗拒。
因此，在死亡問題上，偶然與必然構成了其認知的兩面:偶然主要是針對死亡的不確定性；說確定性就是強調總有壹天會到來，這是死亡的確定性。在日常生活中，人們雖然知道死亡會來，但仍然無法準確預測死亡何時到來。也正是因為這個原因，死亡增加了人們生活的煩惱:“妳必須知道妳父母的年齡。壹個是樂，壹個是怕”(《論語·立人》)。不要抱怨，尤其是人。從壹個學校到另壹個學校。知我者，天也”(《論語》)。兩者都談“知”，可以用來在壹定程度上消解孔子對死亡發生的基本認識。在認識父母的情境中，所有的“快樂”和“恐懼”都與死亡的發生有關。就“幸福”而言，面對死亡的偶然幸運，父母有幸長壽顯然是幸福的，而“恐懼”主要源於對父母死亡傾向的自我焦慮。雖然態度不同，但都反映了個體面對死亡的無力感。按照孔子的說法，死亡本身是沒有恐懼的，因為死亡終究是要發生的，不管是不是恐懼。所以，與其抱怨死亡，不如意識到它在天道和人性中的發生，然後以壹種“博學”的方式冷靜地應對死亡的發生。
三死或永生的價值辨析
人固有壹死。就事實分析而言，這離不開聖賢和普通人。但在價值評價意義上，情況就大不相同了，兩者都是死的，有的重於泰山，有的輕於鴻毛。《論語》既註重對死亡事實的澄清，又特別註重其在價值層面上的混淆:“吾若往之，姬子為奴，吾死而不及諫者。子曰:‘殷有三仁。’"(《論語》)這段話既有態度的確定，也有價值的評價。就“比幹諫死”而言，死無疑來自於自覺自願的選擇，因為比幹是在明知諫必亡的前提下選擇諫的。作為替代，當然還有另壹種情況，那就是放棄“勸告”，保持沈默，從而避免死亡，但比根並沒有這樣做。因為“諫死”不是壹種見義勇為的行為，而是壹種對“仁”的自覺辯護，體現了“仁人誌士為仁，不以存害仁，以殺己為仁”(《衛靈公論語》)的精神。
從“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”(《論語·子涵》)的角度來看，選擇“自殺”的確更容易，但能否“死”，取決於妳對相關價值原則(“知”)的正確理解。尤其是在那些看似不死的情況下，死與不死的選擇就成了問題的關鍵。比如，原本為了“成為人”而選擇“殺死自己”，適得其反——而不是“成為人”，正是這種“可選擇的存在”才是困惑的根源，對應的是對“困惑”的澄清。“知而不惑”無疑是指通過對“仁”的事先理解，可以用在行為上。嶽:不是‘仁者？’子曰:“桓之公與九王公，不用運兵車，亦掌鐘之權。就這樣！“盡管它很仁慈，””(《論語·賢文》)“子貢說:誰在乎‘費仲人’？桓公殺宮子久，不能死，但不能死。"子曰:"掌管鐘祥桓公，稱霸群臣，征服天下，百姓今日受他之福。".魏冠中，我被留下了。是不是壹般人原諒了他們，就會在不知不覺中過溝？”"(《論語·賢文》)以上兩段是孔子與不同弟子關於管仲死與不死的價值之爭，其中涉及到對"成其為人"這壹理想的詳細論述。
孔子和他的弟子在管仲該不該死的問題上表現出完全不同的態度。就深層次原因而言，這種分歧與管仲本人是否有死的勇氣(“勇氣”)無關，更多的是糾結於對“成其為人”這壹理想的不同認同(“認識”)。如何理解“成仁”？《論語》對此有專門的解釋。“學者要自強不息，任重道遠。認為仁是自己的責任難道不重要嗎？死後不是很遠嗎？”(《論語·泰伯》)這是孔子的弟子曾子的觀點。顯然，曾子把“做人”作為人生在世的使命，無論是赴湯蹈火還是妥協，我們都不能背離這壹使命。曾子的態度基本上可以代表孔子及其弟子對“成人”的理解。因此，在管仲應不應該死的問題上，孔子和他的弟子們雖然有很大的分歧，但他們都以“為仁”為最終立場，只是在理解“為仁”的具體利益上有所不同。孔子更註重“予人以德，助人為樂”(論語永業)的普世意義。相比之下，魯茲和子貢未能擺脫特定的倫理關系——君臣關系。所以他們批評管仲的“不仁”是“小仁”。關於孔子及其弟子在“成人”利益上的這種背離，我們還可以在《論語》的其他篇章中找到印章:顏元和紀律詩。子曰:‘多可怕之事！魯茲說:“我希望有車馬，輕便的衣服和毛皮，還有* * *朋友。”。我不後悔。顏淵道:“不可削善，不可用力。”魯茲說:“我想聽聽孔子的誌向。”子曰:‘老有所安，友有所信，幼有所懷。(《論語·公冶長》)上述對話雖然沒有明確談到仁，但都表現出對“為仁”理想的深切關懷。在具體利益上，魯茲的“仁”無非是“朋友”的“小圈子”；雖然顏元並不局限於特定的倫理關系，但他“行仁”的態度似乎不如孔子積極。至於孔子，他的態度不僅是積極的，而且是普世的。在“成人”的興趣上，他除了主張“朋友信任他”，也非常關心天下“老人”和“年輕人”的福祉。隨著“成仙”利益的澄清，關於死與不死選擇的疑惑迎刃而解。死不如幹諫，成就其“仁”；管仲的長生不老也成就了他的“仁”。死還是不死？《論語》不設限，主要看世間有無普世成就:“君子也在世間，無莫也，而義之比也。”(《論語·立人》)
結論
《論語》對死亡的認知是全面的，既有事實分析，也有有價值的困惑。在事實分析層面上，《論語》首先註意到了人的認知能力的有限性，所以壹開始就回避了死亡是什麽的本質性追問，進而訴諸於死亡對生命的邏輯限制意義；關於死亡的可預測性，《論語》指出，雖然死亡的具體到來是偶然性的(不可預測)，但就大趨勢而言，是每個人都無法擺脫的必然命運(可預測)。這些無疑是非常有意義的理論探討。此外，在對死亡價值的評價上，《論語》並沒有將標準固化在具體的倫理關系中，而是轉向更為廣闊的人我關系，表現出對普世價值的追求。《論語》中對死亡的認知有著深遠的歷史影響。北宋以後，面對佛道關於“輪回”、“長生”的大力傳播，理學之所以能夠保持較為理性的態度，在某種程度上與他們對《論語》的堅守和理解是分不開的。