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為什麽“天人合壹”理論本質上是受主權權力的影響?

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“天”和“人”這個詞在商代甲骨文中就已經有了,但天人關系並不多。據文獻學家考證,“天”字的本義是人的頭,後來引申出“上”、“大”的意思,因為頭是整個人體的頂端,處於最突出、最突出的位置。“天”在當時既沒有被視為神,也沒有被視為自然,所以它與人不構成哲學上的關系。

“天”、“人”最早出現在西周初年的文獻中。《尚書·周樹大釗》說:“天道只在錢寧人。”其中“天”是指人格化的至高神。能給人好壞,而“人”不是普通人,尤其是統治階級。可見,西周時期的天人關系是天上最高神與地上統治者的關系。

春秋時期,鄭國的子產大夫曾經告訴壹個占星家,通過觀察占星術,鄭國會有壹場火:“天遠,人近”。就是他認為天象的道理離我們很遠,而人事的道理離我們很近。這裏的天空是星占學意義上的天空,畢藻等人認為他可以決定人事的吉兇。不是在以前的至高無上的上帝和直觀意義上的“天堂”

《左傳》和春秋《國語》中有“天道自養,不可壞”的說法。不能支持不好的東西”,“國家的存亡也是天命”。它的意思是,國家的興亡和人事的成敗是固定的,是人力資源無法改變的。

孔子認為,“人”是指人的主觀努力,“天”是指那些不需要人的努力而自然實現的東西,有“命”的意思。

孟子把仁、義、忠、信等道德觀念形容為天賜之物。在他看來,仁、義、忠、信是頭腦中固有的東西,不是通過後天的努力從外部移入頭腦的。孟子的人與自然的關系,其實就是關於人與非人為因素的關系。

《莊子·秋水》:“牛馬四足,謂之天;戴著牛鼻子,落下(纏繞)馬頭的,是人。”在莊子看來,所謂天,是指事物的本性或自然狀態;所謂人,是指那些有目的、有計劃的活動或行為。這裏的天空接近現在所謂的“自然”。

韓非子說:“聰明睿智,天也;想壹想,人也(《韓非子·解老》)。這裏的天是指作為認識主體的智慧的先天本能和本性;而人是指認識主體的思維活動和實踐活動。

董仲舒是漢代儒學的重要代表人物,他對“天人之際”這壹問題作了大量的闡釋。他所說的天,壹方面有自然的樣子,也指日月星辰四季風雨等自然現象,但另壹方面也是有意識的,可以監督人類行為,減少災害。這樣看來,董仲舒的天是指以自然為表象,甚至以神為本質;人是指人的行為,尤其是統治者的行為。他的天人關系本質上還是壹種神人關系。

魏晉時期,郭象認為“天”是指其自然意義上的自然,而不是與人類社會相對立的自然。任何合理的社會現象,只要在其位不越界,都可以稱之為天。

劉禹錫把人的肉體和物質的東西歸於“天”,把人的智慧、倫理和法制歸於“人”。

宋明理學對人與自然的關系做出了新的解釋。理學的正統——學派在論及人與自然的關系時,將“天”定義為“”或“理”。在的作品中,"天"、"地"、"理"、"太極"只是同壹範疇的不同表述,而這壹範疇被視為至高無上、永恒的宇宙本體,由此產生了"李瑱"。“人”有兩層意思。壹是指人性,即所謂的“天命之性”,被認為是直接來自宇宙本身——“天”或“義”。“天”或“義”的本質是“仁”,人性也是“仁”。從這個意義上說,天人關系也是如此。“人”的另壹面是對物質的欲望,也就是“人欲”。天人之欲對應,護天人之欲必除。總之,朱成學派的天人關系理論有兩個方面,壹是天(理)與人(性)的統壹,二是天(理)與人(欲)的對應。

明朝以後,基督教傳入中國,“天”被翻譯為基督教的神。

到了近代,隨著西學東漸,“天”被翻譯成了自然,比如嚴復的進化論。這時,天人之間也存在著人與自然的關系。

“天人合壹”思想在中國由來已久,是對大眾有普遍影響的理論。其含義是:天道與人相通,天道可以根據人的不同行為做出相應的反應。總的來說,這個理論是神學的。在不同的時代,同壹個關於人與自然互動的談話的內容、形式和思想實質都有很大的不同。

壹、西周初期的神人感應論

天人相聯的最初形式是神人相聯,起源於西周初年。其基本內容是:人格化至上,神監察統治者的行為,賞善懲惡。

《詩經·周松·景芝》;

“尊敬!尊重!天啊,威皮斯!生活不易!每天都在高高在上,渴望臣服於僧侶。日本監獄在這裏。”

意思是:“要恭敬!上帝是如此善於觀察,不容易得到命運!不要以為天帝不知道我們在做什麽,要知道他的使者在天上不斷地來來往往,無時無刻不在監視著妳!”由此可見,人們認為天使是天與人之間的橋梁,天帝可以根據天使獲得關於世界的信息,從而決定獎懲。獎勵和懲罰的主要方式有:

(1)決定了尺子的壽命。有德者使其長壽,無德者使其速死;

(2)智者是否天生。如果統治者有德性,上帝會生出智者作為統治者的輔助翼;沒有德行,智者不會升天,統治者身邊只剩下無能之輩。

這種天人感應的方式和未來是不壹樣的。後人覺得“天”沒有那麽生動,天使也很少見到。感應的媒介是異常的自然現象,以美的罕見自然現象為天道的賞賜,以惡的罕見自然現象為天道的懲罰;但在西周早期,自然現象很少被提及,至高神直接幹預和決定社會現象,但社會差異更為普遍。

第二,西方周末到戰國之間的“歸化”。

從西方周末開始,壹個新的概念逐漸形成:自然界的異常現象是由人的不良行為造成的。《國語·周瑜》記載了柏楊父親的話:“天地之氣不輸其序。如果超越了它的秩序,人們就會陷入混亂。太陽太強出不去,陰太強出不去,所以有地震。”

十月之交的《詩經·瀟雅》作者也把同時期的地震和日食等異常自然現象解釋為統治者“不用其德”(不任用人才)等不端行為的結果。

這裏有天地相對論,有自然不單純是至高無上的上帝論。其次,人的行為和自然現象之間有直接的感應。這種感應不是神的指使,而是人的不當行為,天地之氣運行的正常秩序被打亂,無法實現規律的交流,壹定程度上阻礙了積蓄,就會引起地震。這種觀點,我們稱之為天人“自然化”的感覺。

《尚書·洪範》壹章,系統梳理了人與自然的感應,將自然災害與人員行為的正確性聯系起來。《呂春秋·李明》將災害分為風雨、寒熱、陰陽、四季、人、動物、植物、五谷、雲霧、日月、星辰、優步等諸多方面,並在每壹次歸納中區分了許多復雜的情況。

這種天人關聯越來越復雜,神秘主義因素越來越強。

第三,翟墨和董仲舒的天人觀。

翟墨和董仲舒天人觀的內容和基本特征是:“天”是以自然為表象的意誌至上的上帝。“感應”的方式是“天”對人的行為進行監控,然後通過壹系列自然現象來表達自己的意誌,對地上的統治者進行訓誡和勸說。

《墨子·尚同·鐘》:“如果是天子,而不是,天災就不會停止。故若天氣忽冷忽熱,不時雪霜雨落,五谷未熟,六畜不成,疫病肆虐,風雨苦,刑也此日。”

這段話的意思是,當人民和天子的意誌統壹了,但天子和天道的意誌不統壹,自然災害還是會發生。墨子在這裏強調天道有意誌。他認為天道愛民,天人感應不是直接溝通,而是上天經過深思熟慮後的壹種懲罰或獎勵。可見,翟墨的天雖然以自然為表象,但本質上是壹個有意誌的神,反常的自然現象只是被神用作對人類統治者的警告。

董仲舒的天人感應論在體系上要完整得多,更突出地強調天有意誌。

董仲舒在《春秋》中說:“天是諸神之大君。”《郊義》中有壹句話:“天為眾神之王,王之位最尊。”他相信古代的皇帝都是神的化身,他深信朱棣吞了壹只神秘的鳥下蛋,後稷是踏著偉人的足跡出生的。他“屈尊抵天”,壹方面以天權制約君主,另壹方面又以天權強化君主。他的理論本質上是宗教神學。君主受天約束,代天行事。國家和社會的安危,其實全靠天子壹人。天子是天在人間的代表。強化妳的權威就是強化上天的權威。“奉國王之命,天意也。所以稱天子者,當視天為父,盡孝。”董仲舒以天下父子的關系完成了對天與天子關系的模擬。他主張恢復郊祀,積極倡導傳統的求雨、止雨等祭天方式。他認為天道只生產五谷餵人,說明天道慈悲,人用清酒或脂肪祭天是合適的。同時,他認為祭祀不是禮儀性的程序,但確實有鬼神在享受。

董仲舒認為,天是至善的化身。天蓋萬物,平等相待,日月風雨,陰陽寒熱,滋養萬物。聖人之道,由法天無私之愛而立。武德的仁義,都是平等對待人類的表現。天無偏愛,以慈育萬物,使萬物生生不息。這都體現了上帝的意誌。神之仁在於養人,人之仁以天為基。天道的目的是利民富民,所以天道的壹切活動都是善的體現。對民生影響很大。在壹個以家庭為基礎的封建社會,以此來對待天人關系,總結人倫,真是太明智了!

陰和陽用來指兩種對立的力量。董仲舒也給它加上了封建道德屬性。他認為陽以生物為溫,陽以物為寒,春秋為陰,天下之陽尊陰卑。他還說陽是天德,陰是天罰。認為陰陽對立壹定是壹主壹奴。

他承認對立的事物之間必然有“和”,“和”的原則就是陽尊陰卑。本來辯證的結合變成了僵硬的形式。

“陰陽合,妻與夫合,子與父合,臣與君合。事物沒有組合,組合自有陰陽。陽既陰,陰既陽;丈夫是妻子,妻子是丈夫;父子,子父;君為臣,臣為君。君臣為陰;父為陽,子為陰;丈夫為陽,妻子為陰。陰道看似獨立,始不能專,終不能分功德。故臣為君,子為父,妻為夫,陰為陽,地為天。”

這裏的“和”永遠是下者全上,陰者全陽,臣者全君。大臣從屬於君主,兒子從屬於父親,妻子從屬於丈夫,後者從屬於前者。這個理論是為了適應三綱五常而提出的。

董仲舒證明了明天是宇宙至高無上的主宰,王權三綱從天而降,君主必須按天意行事。他還提出了人具有與天相同的意誌和道德屬性,甚至人的生理結構都是天的復制品的觀點。

“人以天為基,天也是人的曾祖父。這個人上天的原因也是。人體是在幾天內形成的;人之血肉,化天意為仁。”

“天地萬物如此,難道妳的本質不壹樣。人是天定的,所以超脫,依靠。物不能仁義,唯有人能平天地。人有360節,連天數;肉體的血肉,甚至土地的厚度;有帶眼帶耳的鑷子,日月之象也在;身有五脈,谷之象也。”(“天數”)

“天之數,以成人身之末,故節三百六十六,副天也;大段十二分,副月數也;內有五藏,副五行之數也;外有四肢,時數亦四。”

“天地之象,取之。脖子以上者的精神尊嚴,明日之類;落魄者,富而辱之,土之比也。足布無處不在,地形之象也。是天賦,帶下來的都是陰,各有所分。陽,天氣也陰,大地也怒。所以陰陽之動,足疾喉痹之用。然後地陰多雨,象也應。”

他還把同相動作作為天人感應的基礎。

“善有善報,惡有惡報,階級相應上升。比如A?vagho?a,馬應該回應,牛鳴,牛應該回應。帝王王府井會繁華,其美也有先見之明;它會死去,優步會首先看到它。物固相似。”(“相似相位運動”)

“天要下雨,人死為先動,是陰相應升。會下雨讓人想睡覺,會陰。憂而使人臥者,亦求陰;如果妳快樂,妳就不會想躺下。”

他認為自然界的感應現象背後有壹個看不見的主宰,那就是“命運”。比如在周朝即將興盛的時候,紅鳥的雄風就是上帝天命的征兆。董仲舒用自然現象之間的相互感應來證明天人感應,反過來又用天人感應把自然之間類似的相運動納入神學框架。

他還以此來證明,人員的素質會導致上天的賜福或懲罰,人要順應天時,不可逆天。

“王若賽天,那其道。天上有四次,國王有四個政府。四政若四時,亦如此,天人有同。”

董仲舒將五行納入其論證體系,以論證天人之際。

“君臣不恭,不敬則無功,而夏多風雨。風,木之氣,其聲角,故宜用暴風。...... "董仲舒也提出要深入考察人名,談封建宗法秩序,但不能從邏輯意義上理解,只能從天人感應上理解。即“三綱五常可求天。”天地之義,就是忠孝之理。這樣,名字就歸入了天地,達到了神的旨意,名字就有了神聖的宗教意義。他認為真正的理解是人的理解與神的旨意壹致。於是,皇帝、諸侯、大夫、百姓的等級秩序從皇帝的百姓之名開始變得不可逆轉。

董仲舒在西漢建立的天人感應的神學體系,成為漢代封建社會的統治思想。他所建立的宗教神學不僅成為王朝統治的理論基礎,也成為中國整個社會統治的理論基礎,對後世產生了深遠的影響。

第四,理學中的天人感應

宋元時期,程朱理學家並沒有完全繼承董仲舒的天人感應學說。因為經典中常有神人感應、天人感應的觀點。於是他們開始重新詮釋人與自然的聯系。

北宋哲學家張載從“天心”或“人心”的角度來解釋。“人之所喜則天之所喜,惡則天之所恨。.....壹般來說,人要的壹定是理,理就是天。”

他強調了“原因”這個詞。即必然原則和必然趨勢。

朱也用“理”來解釋天,反對把“天”說成是壹個生動而嚴肅的人格神。而且繼承了張載的“天心”或“民意”的觀點,用“氣”的學說來理解社會現象和自然現象之間的因果關系。

“來自天地,只是壹種氣體。從我自己的話來說,我的氣是祖先的氣,也只是壹種氣,所以我覺得有求必應。”

“精神血氣和運勢都在循環。不到鳳凰,燒不完,明王不旺。牌子自然好。”

理學的終結者王夫之仍然肯定天人合壹,但他繼承了張載的觀點。

“民之聞聽,皆是天道之神,故與民心合者,天理也,吉兇應之”(《正孟註》)。

可見,直到清朝,王夫之仍未能突破理學的藩籬。

君權神授

神化封建君主專制的政治理論。認為皇帝的權力是上帝賦予的,皇帝在人間代表上帝行使權力,管理人民,這是自然合理的。據記載,在中國,夏朝的奴隸主就開始打著宗教迷信的幌子進行統治。商高說:“夏裝有天命。”這是最早的神權記錄。殷商奴隸主貴族創造了壹個“至高神”的概念,稱為“帝”或“神”。他們以為是天地至尊主,是商朝的始祖神。所以老百姓要服從商王的統治。西周時,“天”取代了“帝”或“神”,周王被冠以“天子”的稱號。周代銅器“毛”上的銘文記載:“我乃武人,黃恨其無禮,我當周,順從天命”,明確宣揚“君權神授”的思想。君權神授理論在漢代得到了系統的發展。董仲舒提出了“天意”、“天意”的概念,提出了“天人合壹”的學說,認為天是最高的人格神,是自然和人類社會的最高主宰。天按自己的面目造人,人要按自己的意誌行事。董仲舒從“天人合壹”的神學目的論出發,提出了“君權神授”的命題。他認為,皇帝是天子,憑天命統治天下,人民要絕對服從,君主喜歡什麽,人民就無條件做什麽。君主國的神權理論強調君主國的自然合理性和神聖性。這壹理論在中國產生了深遠的影響。歷代皇帝乃至造反的農民領袖,都打著天命的幌子,自稱“為天服務”或“為天辦事”,把自己的活動說成是天意,從而達到神化自己和自己活動的目的。