意誌堅強的人能夠富有同情心。
“天”和“人”這個詞在商代甲骨文中就已經有了，但天人關系並不多。據文獻學家考證，“天”字的本義是人的頭，後來引申出“上”、“大”的意思，因為頭是整個人體的頂端，處於最突出、最突出的位置。“天”在當時既沒有被視為神，也沒有被視為自然，所以它與人不構成哲學上的關系。
“天”、“人”最早出現在西周初年的文獻中。《尚書·周樹大釗》說:“天道只在錢寧人。”其中“天”是指人格化的至高神。能給人好壞，而“人”不是普通人，尤其是統治階級。可見，西周時期的天人關系是天上最高神與地上統治者的關系。
春秋時期，鄭國的子產大夫曾經告訴壹個占星家，通過觀察占星術，鄭國會有壹場火:“天遠，人近”。就是他認為天象的道理離我們很遠，而人事的道理離我們很近。這裏的天空是星占學意義上的天空，畢藻等人認為他可以決定人事的吉兇。不是在以前的至高無上的上帝和直觀意義上的“天堂”
《左傳》和春秋《國語》中有“天道自養，不可壞”的說法。不能支持不好的東西”，“國家的存亡也是天命”。它的意思是，國家的興亡和人事的成敗是固定的，是人力資源無法改變的。
孔子認為，“人”是指人的主觀努力，“天”是指那些不需要人的努力而自然實現的東西，有“命”的意思。
孟子把仁、義、忠、信等道德觀念形容為天賜之物。在他看來，仁、義、忠、信是頭腦中固有的東西，不是通過後天的努力從外部移入頭腦的。孟子的人與自然的關系，其實就是關於人與非人為因素的關系。
《莊子·秋水》:“牛馬四足，謂之天；戴著牛鼻子，落下(纏繞)馬頭的，是人。”在莊子看來，所謂天，是指事物的本性或自然狀態；所謂人，是指那些有目的、有計劃的活動或行為。這裏的天空接近現在所謂的“自然”。
韓非子說:“聰明睿智，天也；想壹想，人也(《韓非子·解老》)。這裏的天是指作為認識主體的智慧的先天本能和本性；而人是指認識主體的思維活動和實踐活動。
董仲舒是漢代儒學的重要代表人物，他對“天人之際”這壹問題作了大量的闡釋。他所說的天，壹方面有自然的樣子，也指日月星辰四季風雨等自然現象，但另壹方面也是有意識的，可以監督人類行為，減少災害。這樣看來，董仲舒的天是指以自然為表象，甚至以神為本質；人是指人的行為，尤其是統治者的行為。他的天人關系本質上還是壹種神人關系。
魏晉時期，郭象認為“天”是指其自然意義上的自然，而不是與人類社會相對立的自然。任何合理的社會現象，只要在其位不越界，都可以稱之為天。
劉禹錫把人的肉體和物質的東西歸於“天”，把人的智慧、倫理和法制歸於“人”。
宋明理學對人與自然的關系做出了新的解釋。理學的正統——學派在論及人與自然的關系時，將“天”定義為“”或“理”。在的作品中，"天"、"地"、"理"、"太極"只是同壹範疇的不同表述，而這壹範疇被視為至高無上、永恒的宇宙本體，由此產生了"李瑱"。“人”有兩層意思。壹是指人性，即所謂的“天命之性”，被認為是直接來自宇宙本身——“天”或“義”。“天”或“義”的本質是“仁”，人性也是“仁”。從這個意義上說，天人關系也是如此。“人”的另壹面是對物質的欲望，也就是“人欲”。天人之欲對應，護天人之欲必除。總之，朱成學派的天人關系理論有兩個方面，壹是天(理)與人(性)的統壹，二是天(理)與人(欲)的對應。
明朝以後，基督教傳入中國，“天”被翻譯為基督教的神。
到了近代，隨著西學東漸，“天”被翻譯成了自然，比如嚴復的進化論。這時，天人之間也存在著人與自然的關系。
“天人合壹”思想在中國由來已久，是對大眾有普遍影響的理論。其含義是:天道與人相通，天道可以根據人的不同行為做出相應的反應。總的來說，這個理論是神學的。在不同的時代，同壹個關於人與自然互動的談話的內容、形式和思想實質都有很大的不同。
壹、西周初期的神人感應論
天人相聯的最初形式是神人相聯，起源於西周初年。其基本內容是:人格化至上，神監察統治者的行為，賞善懲惡。
《詩經·周松·景芝》；
“尊敬！尊重！天啊，威皮斯！生活不易！每天都在高高在上，渴望臣服於僧侶。日本監獄在這裏。”
意思是:“要恭敬！上帝是如此善於觀察，不容易得到命運！不要以為天帝不知道我們在做什麽，要知道他的使者在天上不斷地來來往往，無時無刻不在監視著妳！”由此可見，人們認為天使是天與人之間的橋梁，天帝可以根據天使獲得關於世界的信息，從而決定獎懲。獎勵和懲罰的主要方式有:
(1)決定了尺子的壽命。有德者使其長壽，無德者使其速死；
(2)智者是否天生。如果統治者有德性，上帝會生出智者作為統治者的輔助翼；沒有德行，智者不會升天，統治者身邊只剩下無能之輩。
這種天人感應的方式和未來是不壹樣的。後人覺得“天”沒有那麽生動，天使也很少見到。感應的媒介是異常的自然現象，以美的罕見自然現象為天道的賞賜，以惡的罕見自然現象為天道的懲罰；但在西周早期，自然現象很少被提及，至高神直接幹預和決定社會現象，但社會差異更為普遍。
第二，西方周末到戰國之間的“歸化”。
從西方周末開始，壹個新的概念逐漸形成:自然界的異常現象是由人的不良行為造成的。《國語·周瑜》記載了柏楊父親的話:“天地之氣不輸其序。如果超越了它的秩序，人們就會陷入混亂。太陽太強出不去，陰太強出不去，所以有地震。”
十月之交的《詩經·瀟雅》作者也把同時期的地震和日食等異常自然現象解釋為統治者“不用其德”(不任用人才)等不端行為的結果。
這裏有天地相對論，有自然不單純是至高無上的上帝論。其次，人的行為和自然現象之間有直接的感應。這種感應不是神的指使，而是人的不當行為，天地之氣運行的正常秩序被打亂，無法實現規律的交流，壹定程度上阻礙了積蓄，就會引起地震。這種觀點，我們稱之為天人“自然化”的感覺。
《尚書·洪範》壹章，系統梳理了人與自然的感應，將自然災害與人員行為的正確性聯系起來。《呂春秋·李明》將災害分為風雨、寒熱、陰陽、四季、人、動物、植物、五谷、雲霧、日月、星辰、優步等諸多方面，並在每壹次歸納中區分了許多復雜的情況。
這種天人關聯越來越復雜，神秘主義因素越來越強。
第三，翟墨和董仲舒的天人觀。
翟墨和董仲舒天人觀的內容和基本特征是:“天”是以自然為表象的意誌至上的上帝。“感應”的方式是“天”對人的行為進行監控，然後通過壹系列自然現象來表達自己的意誌，對地上的統治者進行訓誡和勸說。
《墨子·尚同·鐘》:“如果是天子，而不是，天災就不會停止。故若天氣忽冷忽熱，不時雪霜雨落，五谷未熟，六畜不成，疫病肆虐，風雨苦，刑也此日。”
這段話的意思是，當人民和天子的意誌統壹了，但天子和天道的意誌不統壹，自然災害還是會發生。墨子在這裏強調天道有意誌。他認為天道愛民，天人感應不是直接溝通，而是上天經過深思熟慮後的壹種懲罰或獎勵。可見，翟墨的天雖然以自然為表象，但本質上是壹個有意誌的神，反常的自然現象只是被神用作對人類統治者的警告。
董仲舒的天人感應論在體系上要完整得多，更突出地強調天有意誌。
董仲舒在《春秋》中說:“天是諸神之大君。”《郊義》中有壹句話:“天為眾神之王，王之位最尊。”他相信古代的皇帝都是神的化身，他深信朱棣吞了壹只神秘的鳥下蛋，後稷是踏著偉人的足跡出生的。他“屈尊抵天”，壹方面以天權制約君主，另壹方面又以天權強化君主。他的理論本質上是宗教神學。君主受天約束，代天行事。國家和社會的安危，其實全靠天子壹人。天子是天在人間的代表。強化妳的權威就是強化上天的權威。“奉國王之命，天意也。所以稱天子者，當視天為父，盡孝。”董仲舒以天下父子的關系完成了對天與天子關系的模擬。他主張恢復郊祀，積極倡導傳統的求雨、止雨等祭天方式。他認為天道只生產五谷餵人，說明天道慈悲，人用清酒或脂肪祭天是合適的。同時，他認為祭祀不是禮儀性的程序，但確實有鬼神在享受。
董仲舒認為，天是至善的化身。天蓋萬物，平等相待，日月風雨，陰陽寒熱，滋養萬物。聖人之道，由法天無私之愛而立。武德的仁義，都是平等對待人類的表現。天無偏愛，以慈育萬物，使萬物生生不息。這都體現了上帝的意誌。神之仁在於養人，人之仁以天為基。天道的目的是利民富民，所以天道的壹切活動都是善的體現。對民生影響很大。在壹個以家庭為基礎的封建社會，以此來對待天人關系，總結人倫，真是太明智了！
陰和陽用來指兩種對立的力量。董仲舒也給它加上了封建道德屬性。他認為陽以生物為溫，陽以物為寒，春秋為陰，天下之陽尊陰卑。他還說陽是天德，陰是天罰。認為陰陽對立壹定是壹主壹奴。
他承認對立的事物之間必然有“和”，“和”的原則就是陽尊陰卑。本來辯證的結合變成了僵硬的形式。
“陰陽合，妻與夫合，子與父合，臣與君合。事物沒有組合，組合自有陰陽。陽既陰，陰既陽；丈夫是妻子，妻子是丈夫；父子，子父；君為臣，臣為君。君臣為陰；父為陽，子為陰；丈夫為陽，妻子為陰。陰道看似獨立，始不能專，終不能分功德。故臣為君，子為父，妻為夫，陰為陽，地為天。”
這裏的“和”永遠是下者全上，陰者全陽，臣者全君。大臣從屬於君主，兒子從屬於父親，妻子從屬於丈夫，後者從屬於前者。這個理論是為了適應三綱五常而提出的。
董仲舒證明了明天是宇宙至高無上的主宰，王權三綱從天而降，君主必須按天意行事。他還提出了人具有與天相同的意誌和道德屬性，甚至人的生理結構都是天的復制品的觀點。
“人以天為基，天也是人的曾祖父。這個人上天的原因也是。人體是在幾天內形成的；人之血肉，化天意為仁。”
“天地萬物如此，難道妳的本質不壹樣。人是天定的，所以超脫，依靠。物不能仁義，唯有人能平天地。人有360節，連天數；肉體的血肉，甚至土地的厚度；有帶眼帶耳的鑷子，日月之象也在；身有五脈，谷之象也。”(“天數”)
“天之數，以成人身之末，故節三百六十六，副天也；大段十二分，副月數也；內有五藏，副五行之數也；外有四肢，時數亦四。”
“天地之象，取之。脖子以上者的精神尊嚴，明日之類；落魄者，富而辱之，土之比也。足布無處不在，地形之象也。是天賦，帶下來的都是陰，各有所分。陽，天氣也陰，大地也怒。所以陰陽之動，足疾喉痹之用。然後地陰多雨，象也應。”
他還把同相動作作為天人感應的基礎。
“善有善報，惡有惡報，階級相應上升。比如A?vagho?a，馬應該回應，牛鳴，牛應該回應。帝王王府井會繁華，其美也有先見之明；它會死去，優步會首先看到它。物固相似。”(“相似相位運動”)
“天要下雨，人死為先動，是陰相應升。會下雨讓人想睡覺，會陰。憂而使人臥者，亦求陰；如果妳快樂，妳就不會想躺下。”
他認為自然界的感應現象背後有壹個看不見的主宰，那就是“命運”。比如在周朝即將興盛的時候，紅鳥的雄風就是上帝天命的征兆。董仲舒用自然現象之間的相互感應來證明天人感應，反過來又用天人感應把自然之間類似的相運動納入神學框架。
他還以此來證明，人員的素質會導致上天的賜福或懲罰，人要順應天時，不可逆天。
“王若賽天，那其道。天上有四次，國王有四個政府。四政若四時，亦如此，天人有同。”
董仲舒將五行納入其論證體系，以論證天人之際。
“君臣不恭，不敬則無功，而夏多風雨。風，木之氣，其聲角，故宜用暴風。...... "董仲舒也提出要深入考察人名，談封建宗法秩序，但不能從邏輯意義上理解，只能從天人感應上理解。即“三綱五常可求天。”天地之義，就是忠孝之理。這樣，名字就歸入了天地，達到了神的旨意，名字就有了神聖的宗教意義。他認為真正的理解是人的理解與神的旨意壹致。於是，皇帝、諸侯、大夫、百姓的等級秩序從皇帝的百姓之名開始變得不可逆轉。
董仲舒在西漢建立的天人感應的神學體系，成為漢代封建社會的統治思想。他所建立的宗教神學不僅成為王朝統治的理論基礎，也成為中國整個社會統治的理論基礎，對後世產生了深遠的影響。
第四，理學中的天人感應
宋元時期，程朱理學家並沒有完全繼承董仲舒的天人感應學說。因為經典中常有神人感應、天人感應的觀點。於是他們開始重新詮釋人與自然的聯系。
北宋哲學家張載從“天心”或“人心”的角度來解釋。“人之所喜則天之所喜，惡則天之所恨。.....壹般來說，人要的壹定是理，理就是天。”
他強調了“原因”這個詞。即必然原則和必然趨勢。
朱也用“理”來解釋天，反對把“天”說成是壹個生動而嚴肅的人格神。而且繼承了張載的“天心”或“民意”的觀點，用“氣”的學說來理解社會現象和自然現象之間的因果關系。
“來自天地，只是壹種氣體。從我自己的話來說，我的氣是祖先的氣，也只是壹種氣，所以我覺得有求必應。”
“精神血氣和運勢都在循環。不到鳳凰，燒不完，明王不旺。牌子自然好。”
理學的終結者王夫之仍然肯定天人合壹，但他繼承了張載的觀點。
“民之聞聽，皆是天道之神，故與民心合者，天理也，吉兇應之”(《正孟註》)。
可見，直到清朝，王夫之仍未能突破理學的藩籬。
君權神授
神化封建君主專制的政治理論。認為皇帝的權力是上帝賦予的，皇帝在人間代表上帝行使權力，管理人民，這是自然合理的。據記載，在中國，夏朝的奴隸主就開始打著宗教迷信的幌子進行統治。商高說:“夏裝有天命。”這是最早的神權記錄。殷商奴隸主貴族創造了壹個“至高神”的概念，稱為“帝”或“神”。他們以為是天地至尊主，是商朝的始祖神。所以老百姓要服從商王的統治。西周時，“天”取代了“帝”或“神”，周王被冠以“天子”的稱號。周代銅器“毛”上的銘文記載:“我乃武人，黃恨其無禮，我當周，順從天命”，明確宣揚“君權神授”的思想。君權神授理論在漢代得到了系統的發展。董仲舒提出了“天意”、“天意”的概念，提出了“天人合壹”的學說，認為天是最高的人格神，是自然和人類社會的最高主宰。天按自己的面目造人，人要按自己的意誌行事。董仲舒從“天人合壹”的神學目的論出發，提出了“君權神授”的命題。他認為，皇帝是天子，憑天命統治天下，人民要絕對服從，君主喜歡什麽，人民就無條件做什麽。君主國的神權理論強調君主國的自然合理性和神聖性。這壹理論在中國產生了深遠的影響。歷代皇帝乃至造反的農民領袖，都打著天命的幌子，自稱“為天服務”或“為天辦事”，把自己的活動說成是天意，從而達到神化自己和自己活動的目的。