總結:日本的恥感文化有壹種“不甘”的心理道德矛盾，與歷史文化交織在壹起。中國文化的輸入產生了日本文化的融合，但中國文化抽象的精神品質並沒有被日本文化真正消化，產生了心理和社會的自我對立。對悲傷、痛苦、畸形、死亡的自然性的信仰和順從，是日本文化的病態陰影，是純粹日本文化(文化、藝術等)中的自然。)使形式本身成為壹種精致美好的純藝術，文化與歷史的相互闡釋是壹種現代理性意識。1.羞恥與內疚文化魯思·本尼迪克特(1887-1978)被認為是文化人類學中文化典範學派的創始人，但她關於日本文化研究的代表作《菊與刀》卻顯示了她在文化研究中對人格和心理的獨特視角。首先，作為壹名西方文化的學者，她在對日本社會和日本民眾的研究中感受到了強烈的文化和情感差異。這種差異並不主要體現在日本的社會政治經濟結構上，而是廣泛表現在日本社會和日本人行為背後的強烈心理感受和內在沖突上。日本人行為的獨特之處在於壹種反射性的對立，比如彬彬有禮，傲慢自大。平和與兇猛，馴服與倔強，忠誠與叛逆，創新與倔強等。，這種對立主要和直接受情感因素和敏感性支配，只有人類的情感方式才有這種自反性轉化。本尼迪克特認為這種由情感因素表達的動態文化形式。它被稱為羞恥文化，與西方的內疚文化相對應。如果恥感和負罪感的區別僅僅是情感或道德上的，並不能完全表達日本文化的動態特征。這個特點在於，日本的恥感文化是被壹種心理情結所逼，而這已經成為壹種普遍的潛意識。日本文化中的恥感是無處不在的社會敏感性和輿論的外在強制性，是通過個人心理感受實現的社會心理潛意識。所以日本人從壹種行為轉向另壹種行為時，不會感到心理障礙。正是在這個意義上可以稱之為恥感文化，而不僅僅是社會心理。事實上，西方文化沒有相應的文化形態學。本篤十六世的西方“罪感文化”只是指西方宗教文化的對應，只有在西方宗教意識中才能稱之為罪感，但兩者也有很大區別。本尼迪克特以其敏銳的分析，揭示了日本文化中特有的“善良”、“報恩”、“人情”等社會現象與心理情結之間的文化關系。本篤十六世壹般區分善良和友誼，前者有歷史因素和影響，本篤十六世沒有深入研究。她只是指出，消極感恩是日本社會和日本民眾普遍存在的壹種具有歷史和社會意義的情感。但是，這與西方文化中的歷史和社會觀念有著本質的區別。協商性和感恩與歷史和社會本身無關，也與他們的理性認識或宗教無關，而主要是歷史和社會進程形成的習慣性和時尚性的心理態度，反映在日本人的日常行為中，成為廣泛存在於社會生活中的友情、人情等日本人特有的道德感和行為準則。本尼迪克特以她文化人類學家的眼光敏銳地捕捉到了日本文化的獨特範疇。她說，不了解“友誼”就無法理解日本人的行為，但很難準確描述日本人的友誼。日本人自己也不想向西方人解釋“友誼”的含義，甚至他們自己的字典也很難給這個詞下定義。本尼迪克特引用壹本日本字典的話說，友誼是“正道；人們應該遵循的方式；做自己不想做的事，以避免世人的非議。”(第七章:友情最難接受，商務版)這個解釋本身就很難理解。如果說正道是輿論逼出來的義務，可以理解為正道被社會道德化了，但這怎麽就成了壹種普遍的不願意做的心理情結，卻是日本文化特征的秘密來源。本尼迪克特根據自己對西方文化的體驗，將善良與消極善良、接受和回報善良與經濟行為中的契約關系進行了比較。本尼迪克特說，日本人的“善良”觀念類似於借貸還債，壹視同仁，但不快樂，逾期，利息增加。但是，契約是人與人之間的直接經濟關系，人有選擇的自由，善良和人情是無處不在的社會存在，成為了壹種逃避的強制。在日本文化中，善良和友誼具有絕對的道德意義，體現在強迫性的道德風尚、習慣和行為規範中，不存在不願意和不願意的因素。這種不被允許的強迫恰恰是心理道德上的自我矛盾。2.《靈魂與心靈》作為文化人類學的學者，本篤自然想從更深的背景去了解這些復雜現象背後的原因，但作為西方文化人類學家，她並不完全了解日本文化歷史淵源的深刻性。她不明白，中國大文化意識與日本本土文化融合的不兼容，是其自身在日本文化中對立的壹個根本原因，造成了日本社會形態中種種外人難以理解的對立。我們知道，日本作為壹個島國，在生存的基礎環境上選擇很少，民族和語言也比較單壹，所以在文化上缺乏更多的創作條件。這種環境使人在優先意識上對自己的生存和人際關系有很強的認同感，所以日本人重視當地的自然環境，能夠形成緊密的等級社會。但這些先天因素並沒有被歷史本身表現出來，而是從原始的自然崇拜意識中直接沈澱為壹種社會心理情緒:“過去。不僅如此，他們欠下的恩情不僅是對過去的，也是對現在的，在日常與他人的接觸中增加自己欠下的恩情。他們日常的意誌和行為都來源於這種感恩意識，這是基本的出發點。”(第五章，歷史和社會的恩人)這種原始的生存意識，在歷史的發展中，以具體而正式的方式，在社會生活中不斷得到強化。在日本文化中，善良和友愛是無形的規範和準則，已經具體化為社會形態和個人行為，但真正的問題是，這種心理和文化形態被壹種來自中原的偉大文化所整合，具有心理和社會自反性的內在矛盾。日本歷史上是由大量小國組成的，政治統壹的過程比較緩慢。中國文化的輸入帶來了壹種文化統壹感。但是，由於日本文化本土淵源的不壹致，中國文化的抽象精神品質並沒有被日本人真正消化，所以日本在引進中國文化的時候，失去了中國文化真正的歷史性和以此為基礎的文化精神。比如大化改革(645年)後，日本建立了以天皇為絕對君主的中央集權國家，但日本的封建政治制度與中原真正的帝國官僚制度有著本質的區別。奉天所運的皇帝與被視為神的後裔的皇帝有著重要的文化差異。前者是有文化大壹統意識支撐的，所以壹個皇帝或王朝的更叠不會影響超家族、超民族的文化統壹。這種壹體的統壹是文化的靈魂，而永恒家族的天皇則是基於自然歷史的統壹，與日本本土宗教神道教具有相同的自然起源意義。明治維新(1868)之前，日本的本土宗教神道教只是壹種民間信仰，但明治維新尊神道教為國教，天皇血統論可以並駕齊驅，這是由於他們的天然身份。這種認同並不等同於文化融合。新明治前統治下的幕府政治的長期有效存在，也說明了日本政治結構背後並沒有壹個中心價值理念。相比之下，盡管中國歷史上出現過多次政治分裂，但文化統壹和文化同化的意識始終是克服分裂、走向統壹的中心價值和動力。壹些日本人往往在自己的文化中隱藏著壹種自豪感和優越感，卻不明白這種偉大的文化自覺來自中原文化。“大東亞* * *榮耀圈”的夢想不會從島國的土壤中誕生，島國有著強烈的自身生存意識，只會是海盜般的掠奪，沒有儒家的寬容與自制，沒有政治的綏靖。歷史上中國與中國之分的本質是文化意義上的進步差異，而不是政治界限或歧視。比如“子曰:宜弟有君，不如夏亡。”(《論語》。巴蜀)強調人類社會禮儀文化高於其政治制度結構的觀念，“子欲居九夷。.....君子之所居，何以堪！”(《論語》。子涵)“孔子說:活得恭敬，敬執事，忠人；雖毀，不可棄。”(《論語》。魯茲)等等都是指進步文化的堅持和傳播，而不是政治侵略和武力或歧視的占領。中國歷代基本都是以這種文化理念處理與周邊國家的文化經濟關系。即使在國力非常強大的漢、唐、宋，也沒有主動武力吞並東亞、南亞、中亞各國的想法。以文化手段統壹外國、扇動外國是主要國策，傳播文明也壹直是中國的傳統文化。中國大文化的理想與日本本土文化的結合，推動了日本文化的歷史進步，但由於中國傳統文化的精華不能被日本文化所接受，造成了狹隘的擴張野心，導致了日本近代史上的對外侵略。3.心理文化的自我對立日本本土文化的起源具有自然哲學的特征，基本停留在這種原始性。日本雖然引進了中國文化，但中國文化中的人文精神並沒有被日本接受。中國傳統文化中的天人合壹是人性的壹致性和人性的理性進步，但日本道德堅持絕對的性善論。他們認為，德性只在於打開自己幹凈無塵的心靈之門，但這種絕對性意味著沒有道德上的進步和發展，這與中國文化中基於精神修養的理性進步完全不同。在這種絕對性中，壹切道德關系和道德行為都被剝離了其本質的人的內容，“恩”和“友”是絕對的道德意識和行為準則，因而具有壹種無條件的自我強加的服從。不需要解釋，不需要理解，除了堅強的忍受，別無選擇。文化的本質人性被排除在道德標準之外，道德本身成為不可侵犯的道德標準，從而成為人類自我克服的實踐道德。這種自我強制意識也為人們的身心修養而強化，落實到人們的成長教育中。在這樣的觀念中，沒有自我的人，只有自我的克服。日本人潛意識裏習慣於不得不接受和服從等級秩序、命令和既成事實，充分關註事件的過程和現實環境。日本人認為，只要能最大限度地發揮個人能力，完成工作中最困難的工作，就是美德，所以他們以超然的態度對待事情的後果以及與他人的直接關系，而不考慮自己的歷史和本性。所謂有教養的日本人，就是做任何事情都不受個人感情和環境的影響，完全投入到事件的過程和規範中去的人。當這種自我克制達到極致，就是所謂的“只死不活”的狀態。出征前為自己舉行葬禮，就是這樣的極端。這種精神控制力太可怕了。這種建立在死亡基石上的驅動力，是壹種毀滅世界的力量。這是遇佛殺佛的必經之路。日本文化對西方文化和中國文化沒有負罪感。罪惡感的概念承認人性是可以敗壞的，所以可以客觀地評價自己的行為對他人造成的直接後果，並對其負責，而沒有罪惡感的人即使知道自己在做壞事，也不會有任何約束力，所以他們只是“錯”而不在乎“罪”。日本的傳統武士壹定是百折不撓的，面對痛苦和危險也要冷靜。這種精神集中體現在日本人的戰爭觀中。在日本人看來，戰爭過程本身就體現了這種道德。本尼迪克特說，日本現代戰爭電影只講犧牲和苦難，在泥濘中行進，在荒郊野外艱苦戰鬥和烹飪，銀幕上沒有勝利。我們看不到閱兵、軍樂隊、艦隊演習、巨炮等振奮人心的場面，甚至看不到高呼“萬歲”的沖鋒號。幸存者殘疾、跛足、失明，家屬聚在壹起悼念丈夫和父親。他們失去了養家糊口的人，仍然有活下去的勇氣。如果說日本人只在自己的範圍內堅守自己的道德信仰，其他人無可指責，但壹種矛盾的野心驅使他們將這種理論強加於鄰國乃至世界，並心安理得地付諸行動。外人至今無法理解他們的攻擊理論，他們也很難徹底清算這種無意識卻很自然的心理情結。對歷史和後果漠不關心的態度是人們無法毫無困難地理解日本人各種對立行為的原因，甚至朋友和敵人的關系也可能突然發生變化。本篤十六世以薩摩亞人與英國的戰爭為例，以及他在二戰末期對美國人的態度，就說明了這壹點。日本從投降前戰鬥到最後壹兵壹卒的態度突然轉變到投降後立即對美國人表現出良好的合作，這是壹個很大的驚喜，但從日本的文化角度來看，誰贏誰輸並不重要。戰爭作為壹個過程已經結束，壹切都重新開始。如果只看自己的方向，這自然是建康的壹種主觀態度，有利於日本重新崛起。但是，這種態度不能代替歷史的客觀態度。就是日本文化中缺乏這種偉大的文化精神。對於與自己有歷史進程的國家和人民來說，對其歷史作用和歷史後果的肯定和否定，不能僅僅基於自己的文化觀。把自己的歷史分開是什麽意思？日本文化無法理解這壹點。更難的是，日本政壇到今天還不知道如何看待這壹點。相反，希望別人理解他們。如何看待歷史，如何理解自己的文化，如何讓日本文化與大文化兼容，還沒有真正成為日本的文化問題。4.社會形態上的反身心理不同於中國文化中的核心價值觀的統壹，具有歷史背景的儒家倫理並沒有成為日本人的道德原則。中國傳統社會的主要忠孝觀念也與日本完全不同。中國的傳統文化具有歷史性和因果性，對未來充滿信心，相信善有善報，期待光明樂觀的結局。眾所周知，忠孝不能兼得時，忠義大於孝。中國封建社會的平等等級觀念只是政治結構的形式，家庭中的倫理等級只是血源關系的理性表達。中國人沒有種族意義上的社會分層概念，人的尊嚴來源於理性意識而非社會意識形態中的人的等級，是啟蒙和人的修養累積進步形成的。這就是理性意義上的人性獨立自由。正是從這個意義上說，只有中國文化才可以說具有真正意義上的人性的人文精神，所以儒家的觀念認為人人都可以在教育下成為聖人，而中國封建官僚制度的舉薦人才、開設課程的人才制度為封建社會提供了源源不斷的人力資源。中國歷史上奴隸制衰落後，中國封建社會壹直是以儒家重視生命的基本觀念為支撐，即使存在人身轉讓賣淫的形式，但生命權本身並不在其中，可以自由贖買。這本質上是壹種經濟制度而非普遍的個人社會制度，是中國封建社會從文化上的內在統壹。日本社會是以等級劃分的，皇帝、將軍、武士、臣子都在等級中被打破，但來自中原文化的國家統壹感高於這種等級政治模式，所以日本人的忠孝觀念總是陷入等級秩序、社會正義和“友愛”的對立中，道德標準也經常面臨著對國家(天皇)和君主的忠誠，或者個人名譽(道德)和主人(親情)友愛的復雜性和自我矛盾性是日本社會最大的特點。比如，壹方面要求臣子必須終身忠於領主，但另壹方面，臣子如果因為主人的名聲而感到羞辱，就會變成敵人，所以友誼就有了忠誠與背叛的自我對立。日本的國家故事《四十七個男人》是友誼本身沖突的突出例子。四十七個男人為了給主人報仇，犧牲了自己的壹切，包括自己的個人名譽，父親，妻子，妹妹，這當然違背了人性的本質和社會的正義。在這種情況下，復仇本身就是目的和動機，復仇的原因和復仇者只是事件過程中的道具，所以復仇後的復仇者沒有存在的意義，友好的行為是壹種姿態。但是，政治生活中自殺的解決方案並不能廣泛應用於日常生活，社會等級制度無處不在，這樣的兩難沖突時有發生。本尼迪克特從心理和文化的角度分析:“有兩種選擇:壹種是把它作為鞭策，激勵自己去做不可能的事情；另壹種是讓它侵蝕妳自己的心靈。”前者可以產生積極的後果，即不斷追求重大的使命和新的目的，但這永遠是個案，普遍的心理病必然會蔓延到社會，在社會生活中造成日本人自身的沖突和矛盾。日本人對日常生活中觸及“友情”的細小言行要謹慎，對失敗、詆毀或拒絕都很敏感。輿論壓力迫使人們違背自己的意願，不得不履行友誼。小說中描寫的受過教育的日本人，常常在極度暴怒和悲傷抑郁之間焦躁不安，就是這樣壹種社會心理疾病。在這種情況下，友誼本身也走到了與社會形式對抗的對立面:“今天涉及友誼的語言充滿了厭惡，經常強調輿論壓力迫使人們違背自己的意願，不得不履行友誼。”“壹個人被‘友情’所逼，有時候不得不無視正義。”(第七章:友誼是最難接受的)這種友誼無法逃避又希望逃避的情況，類似於埃裏希·弗洛姆對西方社會心理疾病的分析。由於日本道德觀念的絕對性，日本文化中沒有突出的抽象道德意識，所以不具備這個意義上的文化形態學。日本人不是對抽象意義上的社會和人民負責，而只是對日常風俗習慣中所包含的義氣規範負責。所有的道德因素都體現在社會行為的每壹個細節中。因此，社會生活中的正規化、組織化、標準化，甚至機械化是日本社會的顯著特征，這在經濟活動中無疑是有益的。這成為日本強大經濟力量的源泉，日本人的敬業精神、嚴謹的工作態度、自責感在全世界都是眾所周知的。這種精神在頭腦中有壹種強迫性，造成了日本人生活中形式上的強迫性與現實中的自然性之間的內在沖突。比如日本人尊重自殺和道歉的方式，並不是因為要對後果負責，因為後果(故意犯罪除外)是可以補償的。基督教以贖罪和回歸上帝為目的，只有極端心理疾病的負罪感才會導致自殺。日本人沒有不講成敗的英雄哲學觀，這是建立在歷史和歷史的基礎上的。5.純文化中的人文精神本尼迪克特把菊花視為日本高雅文化的象征。其實，中世紀形成的賞櫻更能廣泛表達日本純文化中的悲情，只是這種文化情感有著與中國文化不同的氣質。日本人強調櫻花雕零的悲劇美，認為這是賞櫻的最高境界，與中國純文化中的母體完全不同。比如，中國文學中也有壹種普遍的傷感，但本質上是對自然和生存環境的壹種懷念和眷戀:“落花獨立，雨燕雙飛”的意境(顏)，壹種“落花已去春來，人在人間”的* *情懷(李漁)，壹種“惟香依舊”的執著和狂傲(陸遊)。(曹雪芹-黛玉)的自憐自艾，“知不知道，應該是綠肥紅瘦。”(李清照)變化中的包容...這些摧殘靈魂的情感，都來自於對生活本身的真愛和留戀。這不是對輝煌和英雄主義的瞬間向往，也不是對衰落和死亡的贊美，而是對生命的永恒向往。這是壹種人性的人文美，也是中國文化精神在純粹文化中最美的表現。當然，悲傷、痛苦、殘疾、死亡也是自然，但這只是哲學和宗教中可以容忍的自然。認為日本人對死亡的英雄之美和衰落的悲劇之美有著獨特的理解和追求，並固執而自覺地追求這種至高無上的信仰和服從，這是日本文化的病態陰影。事實上，日本人民真正的人性並沒有被汙染，這在純粹的文化(文化、藝術等)中得到了充分的表現。)的日本。正是因為這種自然，日本文學、藝術和民間文化中的古樸典雅，才受到中國人民和世界人民的喜愛。日本人天生的人性，廣泛表現在前述病態心理情結之外。他們喜歡櫻花、菊花、月亮和雪。他們以自然的方式觀賞櫻花，和世界上所有心理健康的人壹樣，真正體會到櫻花的優雅中所蘊含的激情和生命的永恒價值。尤其是在今天，西方文化的廣泛傳播，使得流行文化更加人性化、自然化、開放化。人們相信，正是在這種情緒中，今天在盛開的櫻花樹下的綠草地上快樂的日本人來慶祝櫻花。由於日本文化和寫作的淵源，日本自然成為中國新文學的三個起點之壹(日美歐)。日本為現代學術的中國化翻譯做出了許多開創性的貢獻。現代學術和科技中的大量術語都是日本學首先創立的，為中日文化的共同發展做出了貢獻。日本人在吸收中國文化藝術的基礎上，發展出了豐富精美的藝術形式，如茶道、柔道、劍道、書法、鋼琴、花卉等。它們既是技巧，也是藝術形式，形式本身成為了純粹的藝術，形成了具有日本特色的精致之美。這些藝術的噴泉直接來源於自然和生活本身，所以自成體系，形式和本質都很簡單，流派繁多，各種技藝。日本人在模仿比賽中發展這種生活的藝術，以模仿為美德，精益求精，樂此不疲。日本人甚至將身體上的愉悅藝術化。睡覺、洗熱水澡、吃飯、喝水甚至喝酒都可以培養成藝術，生活藝術的形式化使日本人有壹種嚴肅而幼稚的固執，這與他們在工作和經濟生活中的專業性是壹致的。就連日本女性也有做家務的職業精神。6.文化中的歷史和歷史文化是用文化的觀點和方法來解釋歷史，歷史中的文化是文化形態本身的歷史過程和表現。從這個意義上說，歷史形態就是文化。日本文化的起源，中日文化的分野，恰恰說明了文化與歷史的互釋性。日本文化和歷史在中西文化研究中具有特殊的個案意義，中西文化的壹致性只能在互補意義上解釋，這種壹致性來源於中國文化的精髓，但日本文化以自身的反身性表現出文化層面融合的特殊性。壹方面說明中國文化和西方文化有各自的同質性。盡管中國傳統文化中的心與西方文化中的心不同，但它們在文化歷史意義和歷史文化解釋上是壹致的。另壹方面，日本人的心理文化形態在層面上表現出文化形態的自反性和包容性。本尼迪克特的研究在心理學領域為西方文化研究和社會學提供了新的視野。她讓我們看到心理文化的自我對立是壹種不同的文化形式。現代心理學和精神分析在心理層面提供了壹個包容的矛盾。在這種理解中，意識是壹種無意識的進步狀態，意識與潛意識的關系構成了人或社會的心理狀態。在文化研究領域，本尼迪克特首次揭示了這樣壹個文化形式案例。在中國文化中，不存在自我對立，但在西方文化中，自我對立是心理和社會的病態表現，而日本文化可以憑借這種對立表現出強大的生存能力，但這種生存能力不是在文化本身的歷史壹致性意義上，而是在文化整合過程中產生的自我對立的形式，即以自我對立形式表現出來的心理文化形態和動機。近代日本社會的“脫亞入歐”思想，可以看作是這樣壹種心理潛意識意識，但也只能主要在社會層面。經濟社會結構可以移植，文化本身也可以在歷史中吸收融合，但文化本身的本質不能改變，否則就沒有民族國家意義上的日本文化。文化與歷史的互釋是壹種現代理性意識。今天，人們都在試圖了解自己，了解自己的文化和歷史，在文化和歷史的相互闡釋中尋找自己，尋找自己的文化在世界文化和歷史中的位置，但只有在大歷史和大文化的相應背景和平臺中，才能真正了解自己。只有在更長的歷史時期，人類才能看到文化與歷史本身的相互闡釋，這種闡釋成為歷史和文化表達本身。