惠施的《歷物》“十事”中很有辯證因素。“十事”，就是十個命題：
（1）至大無外，謂之“大壹”；至小無內，謂之“小壹”。
（2）無厚，不可積也，其大千裏。
（3）天與地卑，山與澤平。
（4）日方中方睨，物方生方死。
（5）大同而小同異，此之謂“小同異”。萬物畢同畢異，此之謂“大同異”。
（6）南方無窮而有窮。
（7）今日適越而昔來。
（8）連環可解也。
（9）我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
（10）泛愛萬物，天地壹體也。
命題（1）是講物質的不同層次，不淪“大壹”或“小壹”都屬於壹，這種基本的壹致性在於它們都是物質。其中的“至大無外”，說的是整個宇宙。宇宙是“大壹”，最大的東西在空間上是無限的，所以“至大無外”，但沒有比它再大的了。這導致宇宙有限論，是形而上學的。“至小無內”，說的是構成宇宙萬物的最小質點。宇宙可分是對的，但分到最小質點為“小壹”不能再分了，這也是形而上學的。但是古代的惠施能提出對立的“大壹”和“小壹”作為十個命題的基本觀點是有辯證性的。我們聯系到命題（5）就說明了“大壹”與“小壹”的辯證關系。
何謂“小同異”呢？他認為：各種物體都由“小壹”構成，這是它們的同；但構成它們的“小壹”的成分不同，這是它們的異。它們之間的同異與整個宇宙的同異相比，只是小同異。例如，人們的手指，都有指紋，這是小同；但世界上沒有相同的指紋，這是小異。這是講小範圍內或局部範圍內的同和異，即類和種之間同和異的問題。又比如牛和猴都是動物壹類，這叫大同；而牛的種屬中有黃牛、水牛等等，它們又構成壹種更小範圍的同壹，這就是小同，但它們都是局部、小範圍的同異問題，故稱“小同異”。
那麽何謂“大同異”呢？由於宇宙萬物都是由“小壹”構成，這是畢同；而構成他們的成分又各別，這是畢異。這至大宇宙的畢同畢異與具體的小同異相比，則是大同異了。這是從整體上考察萬物的同異問題，故稱“大同異”。這種關於物體、宇宙既大同異，又小同異，世界既統壹，又多樣的觀點是十分可取的。
同樣，命題（4）（6）（7）（9）反映事物運動的變動性、連續性、相對性和轉化的辯證法。惠施在壹定程度上認識到事物運動中包含著矛盾，認為太陽剛升到正中，由於運動是連續的，所以馬上就西斜了。而生物剛出生，隨即就死亡，這已初步猜測到物體在同壹瞬間既在壹個地方又在另壹個地方，既具有相對穩定性又不斷變化流轉；生命本身在每壹瞬間既是它自身又是別的什麽。原來認為南方無窮，但南方還有海。但相對於陸地來說，也可以說到了南方的盡頭，故日“南方無窮而有窮。”甚至天下的中央也是變化的，它可擴大到燕（北方）之北、越（南方）之南。這樣“中央”也是相對的、過渡的、可變的。惠施當時是針對《易傳》中講：“位乎天位，以正中也”的固定化、神秘化的政治傾向而說的。當然，今與昔也是相對的、轉化的。今日去越國，壹到達就轉化成昔日。所以相對於今日，昨是昔；相對於明日，今則轉化為明日的昔。這些都具有辯證法的合理因素。說明惠施看出了實際的具體事物的性質、差別都是相對的、可變的。
命題（8）“連環可解”，反映了惠施對世界可知、問題可解的思想，反對絕對不解之說。惠施認為連環是人工做成，可做必可解。當時秦昭王的使者送壹玉連環給齊威王，並要齊國智者解這個玉連環，齊威王壹錘子打碎了連環，並對使臣說：這不是解了嗎？惠施據此認為不可解與可解也是相對的。
從上述命題中，可以看出惠施哲學思想的特點之壹，是強調事物同異的相對性，其中有不少辯證法的合理因素。但如果誇大了事物的相對性，就會走向相對主義的詭辯，惠施的歷史教訓也就在此。
所謂“合同異”，就是把相同性質和不同性質的事物，都抽象地統壹起來，取消差別，“合異為同”，如同莊子的“齊物論”壹樣，把相對的“同”絕對化了，否定了事物的異。就空間來說，相對於宇宙的“大壹”而言，大的也是小的，遠的也是近的；因此就相對性而言，大小、遠近都是沒有什麽區別的。這樣，天地、山澤、燕越、方圓等，也就沒有什麽差別了。就時間來說，相對於“大壹”而言，都是短暫的；而相對於“小壹”而言，卻都是悠久的。因此“日方中方睨”，人“方生方死”，也就無所謂今昔之別、長短之異了。總之，無論就空間與時間而言，宇宙都壹樣，“大壹”與“小壹”都歸於絕對的單壹，都“合異為同”。這種“合同異”的最後歸宿就是命題（10）：“泛愛萬物，天地壹體”。也就是說，既然萬物是“合同異”，無同異之別，那麽就應該普遍地愛萬物；既然天地之間是壹個整體，我自己也就同天地混為壹體了。這是取消了自身與天地的差別的詭辯。
惠施當時“以善辯為名”，和他辯論的人逐日增多，他也就成了典型的大清談家。他雖然當過宰相，但不務正業，壹切“合異為同”，不了了之。辯論起來卻喋喋不休。他們樂於清談“卵有毛”、“馬有卵”、“丁子有尾”、“白狗黑”、“奉有須”等等。他們的詭辯在於說：雞蛋本無毛，但可以生出有毛的小雞；女人沒有胡子，但可以生出有胡子的男人，如此類推，達到否從事物的間斷性、相對穩定性和質的規定性，陷入相對主義。我們說，辯證法是講既對立又統壹，既相對又絕對，在相對中有絕對，在絕對中有相對。惠施誇大事物之異的相對性，否認事物差別的絕對性，這樣就使相對論導致成相對主義的詭辯論。
這啟發我們區別辯證法與詭辯論的實質，找到兩者在認識論上的根源。盡管惠施是個善於詭辯的名家，然而他很重視邏輯上的同異概念，也很重視對外物的觀察，有豐富的自然科學知識。在這點上他與莊子是有區別的。所以，他的好友莊子也批評他說：“弱於德，強於物。”（《莊子·天下》）也就是說，輕視德行的修養，卻努力追逐外物。這樣，他就好像壹只蚊子、壹只牛虻那樣費力，好像用形體來和影子競走，實在可悲！因為在莊子看來，勿需觀察外物，只要得“道”就能“齊萬物”，“齊物我”。從這個唯心論者的譴責中，也可略知惠施在研究外物的同異關系上，對中國古代邏輯和思辨發展的作用。當然，他的詭辯，後來也遇到過唯物論者荀子的駁斥。不過，他的相對主義的詭辯，對當時“名實相怨”的社會政治來說，客觀上也打擊了奴隸制等級關系的神聖化和絕對化的“名”，批判了“天位”固定在“中”和“中央”的神秘化的傾向，為新興的封建社會關系的“實”的建立制造了輿論。