壹個是他沒有足夠的智慧去救度他人
壹個是他本人也不想救度他人
大乘佛法是自度 度他
既有能力救度自己 又有智慧和力量救度他
佛教本身就不是中國的 他是印度的凈飯王的兒子釋迦牟尼創建的 後來傳到中國說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照壹般習慣，都以大乘、小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方的佛學，大多數只註重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。
1．小乘的思想
有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
五陰：壹譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。
色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少采用色字來代表男女色欲。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的精神本質。
由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、癡的三毒，隋唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、癡；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。
佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關系，構成六根、六塵與十八界：
六根——眼耳鼻舌身意——
| | | | | | }十八界
六塵——色聲香味觸法——
（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理與物理的作用。） 有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，壹切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以采集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
並且以人世事物，壹切都是變遷不定，根本沒有永恒，所以名之為"無常"。人生壹切，純苦無樂，因此名之為"苦"。壹切皆空，所以名之為"空"。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又名之為"無我"。因此綜觀人生世界，名為"無常"、"苦"、"空"，"無我"。
十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源，都是壹本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是壹切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關系的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十壹因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明，又形成另壹因緣的生命。 無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄相續，建立壹個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這壹法則，說明物理的，與過去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、空間的解釋。 總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如壹般宗教相似，純粹從出世思想的立場，看世界，是壹個痛苦煩惱的世界；看人生，是壹個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅盤道果；其行為思想，如中國道家的隱士，'其偏向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另壹類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學的壹部分。
2．小乘的實踐
以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚其誌，互相類似，除了其中壹部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、砒項操行的道德準繩。 3．小乘的求證方法
以禪那為主。梵語"禪那"，有譯為中文的"靜慮"，但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是壹種變化氣質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從壹心壹德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不壹而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
初禪，心壹境性、定生喜樂：所謂心壹境性，就是指從某壹種方法入手，初步到達心境寧靜，統壹精神與思慮，集中壹點，沒有另壹紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷壹般所說打通氣（生理本能的活動）脈（神經系統）的程序，才能到達心境寧壹的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後壹種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合壹的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，顯現神變，終於"灰身滅智"自稱："我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。"便泊然寂滅。
由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論上的了解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是壹種***法，所謂***法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是壹種徹底個人自由的實行者，後來中國的禪宗，稱之謂"擔板漢"或"自了漢"。所謂擔板，是說他用壹個肩頭背了壹塊木板走路，只能看到壹邊而已。
4．大乘的思想
中國的佛學，向來是大小乘兼修並具，顯教密教通行不悖的，盡管從大乘佛學的立場來看小乘，並非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等於有五乘的階梯：第壹人乘，學佛先要從做人開始，凡人倫道德，應該註重的事，都須壹壹作到，以期達到為善去惡，而止於至善的境界。由人乘升華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂"菩薩"，是梵語"菩提薩睡"（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是"覺有情"，又名為"大士"或"開士"，用現代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，後來中國文學上有"不俗即仙骨，多情乃佛心"的句子，實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，後求自利。（3）自利、利他同時並進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救眾生為基礎的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看壹切眾生，都是與我同體而發生慈悲的願力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀念，便名為"同體之慈，無緣之悲"。
大乘思想的體系，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因為壹切眾生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作為布施，以滿足眾生的欲望，以感化眾生的慳貪。布施又分三種：壹為外布施，即以財物身命等做布施，又名財布施，以知識學問智慧等作布施，為法布施，二為內布施，使自己內心放下壹切貪欲的心，三為無畏布施，給壹切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至於起心動機，無壹非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即"忍人所不能忍，行人所不能行"，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恒心，所以精進，與前面的布施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪壹度門，都是須精進不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，擴而充之，至於動中、靜中，在內、在外，無時、無處、無壹而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度眾生，都要剎那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等於智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學上，被稱為"世智辨聰"，是由於感官的靈敏，和耳聰目明而來，並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧，有五項內義：壹為實相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現象。三為文字般若，是由智慧所發出哲學的文學，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運用的方法，包括所有學術知識的範疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自布施到排定五個次序，都是大乘的勵行至善之德的基本，由力行善德而至於自啟其牖，達到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學的最高成就，都是註重智慧的解脫、智慧的成就，並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進自利利他的方法。（8）願。是對眾生永恒無盡的慈悲願力，所以大乘菩薩為發願拯救世間，便有"虛空有盡，我願無窮"，"地獄未空，誓不成佛"的堅誓名言。（9）力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。（10）智。終於達到"自覺覺他、覺行圓滿"而成佛果的大智度門。
5．大乘的實踐
大乘菩薩道的思想學術，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進人間的火坑地獄去救世救人，而且要救壹切眾生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但贊嘆篤信佛道真理的善男信女，同時也贊嘆凡是具備這種同壹真理、同壹原則的異宗外道，雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，只要是同具慈悲覺世的心腸，認為即同於大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而人世救眾生的自願，正如後世佛教所用的標記"蓮花壹樣。"蓮花"是純凈無汙的"聖潔"之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢汙爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細，但這非壹定的數宇，只是表示眾生界善惡心理的差別變相，在壹念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在於心戒，凡是"動心忍性"，起心動念之間的內在動機，有壹毫是惡念，或以自私自利而出發，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後，中國內地所用的菩薩戒，是以《梵網經》為基本，邊區西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運用之妙，仍在壹心。其中有大部分原則二相同於儒家聖賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀，便可了解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立，實在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神，又迥非小乘戒律可以範圍，所以唐、宋以後中國的佛教，采取大小乘戒律並重的方向，尤其偏向於大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統，不是冒然接受佛學，是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量，然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此，我們若拿大乘菩薩的犧牲自我，專為救世而高尚其誌的精神來講，當然是天人仰止，無可非議，然而實踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他"陳義太高"，何況能舍頭目腦髓，而有過於墨子者，所以後世篤信儒家學者，便提出"親親、仁民、愛物"的仁愛次序，認為才是比較近於人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之，"高山仰止，景行行止"，雖然是高不可攀，遠不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答復是："我無資格做個佛教徒"。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩？我的舉例是：當壹個人；在大海茫茫，遭遇臺風巨浪而垂死須臾時，妳只有壹個救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當妳在患難中，饑餓到九死壹生，妳有壹碗飯，而先送給同饑的旁人，如果有這種心腸，無論妳有無信仰，或信仰不同，壹律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有壹個故事："壹位孝子向壹位修道的菩薩求救，要求他施舍眼睛，作為醫治他母親的藥物，而這個菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：妳太快了，弄錯了，我是需要妳的右眼，才能醫治我的母親。這個菩薩聽了，遲疑壹下，再把右眼挖給他。這個孝子便說：不用了，因為妳有遲疑不舍的心，這個眼睛已經作藥不靈了。"我們聽了這個故事，便可了解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個蕓蕓眾生的世間，有不少"慷慨捐生、從容就義"，以及許多舍己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神，不能因為他無宗教的信仰，或信仰不同，便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎，明辨是非善惡的動向與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但於世無補，於人於己無利，甚之，適得其反，那要另當別論了。 6．大乘求證的方法
關於實踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學的專有名辭，便叫作"十地"，在未到達"初地"以前的，還有四個序位，包括四十位的等差。確定"十地"的程度差別，主要在於擴充慈悲心量，以達窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬於"見地"的壹面，同時還須要有實際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的***法，由擴充慈悲心量而達盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學，屬於"見地"的功德，同時須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實證，屬於工夫的"功勛"。但耽著禪定之樂，舍棄大慈大悲的菩提心，或不求"見地"的精進而達到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救眾生的大願為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂"生死涅盤，猶如昨夢。菩提煩惱，等似空花"。方是大丈夫功成願遂，無欠無余的天人師也。
此外，大小乘佛學各部主要經典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反復詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後，中國佛學，包括西藏地區的密乘佛學，都自建立壹種整理批判的系統，故有天臺宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系，雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴》、《圓覺》等經，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經，是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅盤》等經，是說心、佛、眾生，性自不異，只在迷悟之間的壹念而轉。《大日》、《密乘》等經，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。後來壹般習慣，又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學為性宗"畢竟空"的綱要，以唯識法相等學為相宗"勝義有"的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會，歡喜審問而註重邏輯思維的，便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致莊嚴，而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科，不但可以趨向融通互註之途，而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過，這個途徑與目標，尚在開步走的階段之中，如何融會東西文化於壹爐，使其重新鑄造為壹新的光明遠景，尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。
參考資料：