第三、孟子的戰鬥性來源於浩然正氣。孟子善養浩然正氣，這也是孔子不及孟子的地方。孟子認為：“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也”。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道”。（《孟子、公孫醜上》396頁）意思是說，內心的誌向是義氣的主帥；義氣是充滿渾身的力量。這種氣，最偉大，最剛強，用正直去培養它才沒有妨害，就能充滿天地之間。這種氣，要跟義與道相配合。如果不是這樣，就會缺乏力量。這是積累了正義才產生大力量，不是憑偶然的正義之舉所獲取的。看來，孟子養的氣，就是正氣，就是充滿胸間的正義精神和力量。孔子的“氣”沒有孟子充盈，所以孔子沒有孟子的戰鬥精神強。孟子用這種浩然正氣去宣揚自己的政治主張，去喚醒民眾向罪惡的統治作鬥爭。孟子的這種浩然正氣貫穿他全部行為和言行。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。（《孟子、縢文公下》462頁）這些話多麽具有力量！後來，壹些知識分子將“浩然正氣”書成巨匾，懸於明堂，激勵和鼓勵自己。毫無疑問，孟子這種精神滋養、潤育了壹批又壹批的中華民族的精英。
第四、孟子的人性說。“性”這個既涉及到人的氣質又涉及到人的修養的復雜的問題，孔子基本上沒有提到，而孟子有深刻的論述。從社會實踐行為的角度看，人的幼年或者說人沒有具備社會實踐的年齡之前，他的人性是善的，不是惡的。後來的惡，是社會環境使然，包括社會行為教育，社會管理狀態等。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可以為不善，其性亦猶是也”。（《孟子、告子上》566頁）他認為，人性的善良，好比水性向下流壹樣。人沒有不善良的（本性），水沒有不往下的流的。不過水是這樣，拍打它可以濺得很高，高過頭頂；用戽鬥汲它可以倒流，甚至引上高山。這哪裏是水的本性呢？是情勢使它變成這樣的，人可以被慫恿幹壞事，本性的變化，也是同樣的道理。孟子的認識是，人的本性是不壞的，是善的。後來在社會行為中變壞了，那是環境的逼迫和使然。所以，社會生活中的人性，“可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。（《孟子、告子上》570頁）孟子還深究人之性善之源。認為，性善來源於人的“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”。（《孟子、告子上》
為了抵制社會環境的惡的侵襲，孟子提出了“義”和前面講到的“養浩然之氣”的修身養性說。主張將“仁”與“義”結合起來，用義的力量來抗禦邪惡，用浩然正氣築起維護善良的鋼鐵長城。“仁”與“義”的結合及“浩氣”都是孔子沒有註意不充分的問題。
第五，孟子有很高的辯才。他的語言充滿著生機與活力，他的論辯也很有氣勢，很有力量，邏輯嚴密，環環相扣，前呼後應，無懈可擊，咄咄逼人。看吧：
“天時不如地利，地利不如人和。三裏之城，七裏之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪（xī）之險，威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔。故君子有不成，戰必勝矣”。（《孟子、公孫醜下》415頁）這是多麽嚴謹！還有許多議論都是這樣。
此外，孟子的辯論很有文采，並善用比喻，具有散文的特色。審事精微，闡發透徹，洞見深邃，令對手不得不服。這些特點貫穿在《孟子》全書的始終。對後世影響很大。
孟子還有許多與孔子不同的地方，在另外的地方再討論。
總之，孟子雖然沒有孔子博大，但他不僅繼承了孔子以“仁”為核心的修身養性人格學和“親民”的國家政治管理學，而且在這兩方面都比孔子精深。可以認為，孟子的全部學問，就集中在這兩個點上。孔子開始掘兩口井，孟子認為那裏會流淌出潤人心田的清泉，於是接過孔子的鋤頭，繼續深挖。人們終於看到，清泉汩汩流淌而出。修養人格，必須將“仁愛、仁善”與“正義、勇毅”結合起來；搞政治管理，必須從“民”這個根本出發。就中華民族現在的文化精神狀態看，褒揚孟子的人格學和政治管理學比褒揚孔子的人格學和政治管理學更具有意義。不論是中國的過去和現在或將來，在強調“仁愛”的基礎上，高揚“勇毅”的精神之旗非常重要，因為中國的傳統文化裏有極重的“陰氣”、“迂氣”、“腐氣”。在中國，不論是過去，現在，將來，倡導“民為邦本”，實施民主政治比什麽都重要。只有政治管理的科學才能帶來國家的強大和民族的振興。
註釋：
1、事父事君——孔子說：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”。（《論語、陽貨第十七》）
2、質文論——孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”。（《論語、雍也第六》）意思是說，質樸超過文采，就有點粗野；文采超過質樸，就有點虛浮。只有文和質比例勻稱，才是個君子。
3、樂民之樂，憂民之憂——孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”。（《孟子、梁惠王下》
孔子被後世的人尊為聖人，是因為孔子是壹個天才，很偉大，很淵博。孔子的不少觀念和思想帶有永恒的價值。
孔子是壹個思想家。他提出了認識、分析和處理事物的中庸觀念；提出了以“仁”為核心的人格修養學。
孔子是壹個哲學家。他解讀《周易》，使中國的文化之源不斷地悠悠向遠方流淌。他的許多語言都具有辯證的色彩。
孔子是壹個歷史家，所謂“仲尼危而作《春秋》”（《史記》），對歷史的承傳起到了巨大作用。
孔子是壹個藝術家。他精通音樂，他喜歡詩歌。他認為詩歌可以“事父事君”*。他說：“行有余力，則以學文”。（《論語、學而》）他提出了鑒賞藝術的根本觀點——“質文論”。
孔子是壹個教育家。他總結了很多教育經驗。現存《論語》中的教育經驗有二十多條（還不算他的學生的語錄），拿在現代社會中來，沒有實用和真理價值的幾乎沒有。
孔子還是壹個政治家。當然，孔子在政治上不成功。他太純正，他的人品不合當時邪惡的潮流。
聖人也是有不足之處的。孔子也有悲觀的時候，有絕望的時候。這還不算致命的弱點。我以為孔子致命的弱點是他在黑暗社會面前的退讓和逃避，而不是以大無畏的精神和勇氣，號召和鼓勵正義力量向邪惡的統治階級發起進攻，而是嘮叨道：“天下有道則見，天下無道則隱”。（《論語、泰伯第八》）看吧，為了回避黑暗勢力，孔子選擇了藏逸的道路。與此相關聯的是孔子抹殺政治的民主性，他緊接著說：“不在其位，不謀其政”，（《論語、泰伯第八》）這是中國封建社會中大夫們的口頭禪，今天也還偶爾聽到人們在喋喋這句話。可見，孔子這話的影響極其深遠。從文化的底面看，我中華民族氣性陰柔，民主政治精神和在黑暗在政治統治下的反抗精神不強，這與孔子的氣性和文化觀是有些許脈承的。檢視中華民族走過的道路，人們只有在絕望的時候，當黑暗的政治逼得他們走投無路的時候，當死神的繩索勒緊他們的咽喉的時候，他們才奮起抗爭，以圖自救。於是，腐朽的統治被推翻了，新的統治和政治關系形成了。但是，好景不會長久，因為裙帶風和家天下使政治生活毫無生機。這種體制本身就缺乏活力，缺乏生命力，是逐漸向死亡走去的體制。壹會兒，腐朽的統治被革命力量用暴力推翻，建立了新的政權；壹會兒，新的政權又腐朽了，於是又被革命力量打倒，創建新的國家，不斷繁衍反復。中國幾千的文明史，都在這個怪圈裏循環。今天看來，這種體制的陰影難以在華夏的土地上消失。
沒有孔子，中華民族的文化可能會中斷許多；沒有孔子，中華民族可能沒有後來逐漸形成的強大的凝聚力。
今天我們學習孔子，不要全面的肯定他，也不能全面的否定他。要真正了解孔子，必須下苦工夫研讀他和他有關的著作，只憑只言片語或歷史上的某些帶有強烈政治色彩的結論和口號就對孔子下結論是極不科學的，對繼承和發揚先人的優秀文化精神也是極有害處的。歷史上，孔子創造的文化受到了政治統治的利用，成了封建制度的思想大旗和精神象征。當人們要推翻壹個舊統治的時候，必然要打倒它的思想大旗和精神象征。所以，過去人們打到孔子，只是打倒政治那個側面的孔子，並不是打倒整個孔子。但是，不經意的人們自然是理解為打倒的是整個孔子。在這裏。孔子是遭了誤傷的。因為，理論和實踐是有區別的，理論由人家“制造”出來，政治家拿去運用，還需要政治家正確的靈活、因地制宜、因時制宜、因勢利導地運用，用今天的話說就是與時俱進。孔子的理論成為壹種國家精神支柱，它是壹面政治旗幟，壹個精神方向，壹種道義和人格力量，與我們今天舉起馬列主義的大旗是壹個道理。這裏，會有兩種情況，壹種是政治才能較低，不能有效地治理和管理壹個國家；另壹種情況是，政治道德、或政治人品很差（用今天的話說叫“政治文明”），政治管理者們把群眾的、人民的、社會的、國家的錢、物據為己有。就象今天***產黨內的有些腐敗分子，打著馬克思主義的旗幟，在“臺上反腐敗，臺下搞腐敗”壹樣。請看，這兩種情況的出現都與孔子無關，不僅無關，還歪曲了孔子的思想和人格精神。但是這兩種壹旦嚴重出現，人們就要起來革命，就要推翻那“汙喧喧”的政治。這時候，孔子就跟著遭殃了。嗚乎，玷汙了聖人的聖潔！看來，罪魁哪裏是孔子，是那落後的政治制度和庸俗的或私欲橫暴的政治家。
孟子被後人奉為“亞聖”。他繼承了孔子的文化精神。從《孟子》這部書裏看到，孟子沒有孔子博大，孟子涉獵的知識領域沒有孔子寬廣。孟子似乎在歷史、藝術、教育等方面都沒有多大的造詣。但是，孟子自有超過孔子的地方。
第壹、孟子的政治思想比孔子更具有人民性。孟子站在勞動人民的立場上的，是為群眾著想的。孟子的政治管理學是建立在“民”的基礎之上的。他說：“民為貴，社社稷次之，君為輕”。（《孟子、盡心下》640頁）他提出“樂民之樂，憂民之憂”*的政治行為觀。這體現了“聖人無常心，以百姓的心為心”的科學的政治思想。孟子對齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇雔”。（《孟子、離婁下》508頁）孔子的政治管理思想雖然也是“民本”的，但沒有孟子具體和鮮明。今人能不能這樣認為，當時孟子的這種思想，應當說是民主政治思想的發端。
第二、孟子有很強的戰鬥性。面對黑暗政治，孔子采取了退讓的方法。孟子則與孔子恰恰相反，他鼓勵人民起來造黑暗政治的反，殺掉厲王、紂王這樣的暴君不算“弒君”。是的，這些東西是什麽“君”：他恣意狼食人民的血汗，它已經成了批著君王外衣的吃人的野獸，人民不打到他，他就要吃掉人民。孟子說：殺掉那暴君安慰那百姓，好象及時雨從天而降，百姓們非常高興！（《孟子、縢文公下》）據說，歷史上有的皇帝，畏懼孟子的這些話，在新出版《孟子》壹書時命令編者將孟子帶有戰鬥性的話語刪去。
第三、孟子的戰鬥性來源於浩然正氣。孟子善養浩然正氣，這也是孔子不及孟子的地方。孟子認為：“夫誌，氣之帥也；氣，體之充也”。“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道”。（《孟子、公孫醜上》396頁）意思是說，內心的誌向是義氣的主帥；義氣是充滿渾身的力量。這種氣，最偉大，最剛強，用正直去培養它才沒有妨害，就能充滿天地之間。這種氣，要跟義與道相配合。如果不是這樣，就會缺乏力量。這是積累了正義才產生大力量，不是憑偶然的正義之舉所獲取的。看來，孟子養的氣，就是正氣，就是充滿胸間的正義精神和力量。孔子的“氣”沒有孟子充盈，所以孔子沒有孟子的戰鬥精神強。孟子用這種浩然正氣去宣揚自己的政治主張，去喚醒民眾向罪惡的統治作鬥爭。孟子的這種浩然正氣貫穿他全部行為和言行。“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。（《孟子、縢文公下》462頁）這些話多麽具有力量！後來，壹些知識分子將“浩然正氣”書成巨匾，懸於明堂，激勵和鼓勵自己。毫無疑問，孟子這種精神滋養、潤育了壹批又壹批的中華民族的精英。
第四、孟子的人性說。“性”這個既涉及到人的氣質又涉及到人的修養的復雜的問題，孔子基本上沒有提到，而孟子有深刻的論述。從社會實踐行為的角度看，人的幼年或者說人沒有具備社會實踐的年齡之前，他的人性是善的，不是惡的。後來的惡，是社會環境使然，包括社會行為教育，社會管理狀態等。孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可以為不善，其性亦猶是也”。（《孟子、告子上》566頁）他認為，人性的善良，好比水性向下流壹樣。人沒有不善良的（本性），水沒有不往下的流的。不過水是這樣，拍打它可以濺得很高，高過頭頂；用戽鬥汲它可以倒流，甚至引上高山。這哪裏是水的本性呢？是情勢使它變成這樣的，人可以被慫恿幹壞事，本性的變化，也是同樣的道理。孟子的認識是，人的本性是不壞的，是善的。後來在社會行為中變壞了，那是環境的逼迫和使然。所以，社會生活中的人性，“可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”。（《孟子、告子上》570頁）孟子還深究人之性善之源。認為，性善來源於人的“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”。（《孟子、告子上》
為了抵制社會環境的惡的侵襲，孟子提出了“義”和前面講到的“養浩然之氣”的修身養性說。主張將“仁”與“義”結合起來，用義的力量來抗禦邪惡，用浩然正氣築起維護善良的鋼鐵長城。“仁”與“義”的結合及“浩氣”都是孔子沒有註意不充分的問題。
第五，孟子有很高的辯才。他的語言充滿著生機與活力，他的論辯也很有氣勢，很有力量，邏輯嚴密，環環相扣，前呼後應，無懈可擊，咄咄逼人。看吧：
“天時不如地利，地利不如人和。三裏之城，七裏之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪（xī）之險，威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔。故君子有不成，戰必勝矣”。（《孟子、公孫醜下》415頁）這是多麽嚴謹！還有許多議論都是這樣。
此外，孟子的辯論很有文采，並善用比喻，具有散文的特色。審事精微，闡發透徹，洞見深邃，令對手不得不服。這些特點貫穿在《孟子》全書的始終。對後世影響很大。
孟子還有許多與孔子不同的地方，在另外的地方再討論。
總之，孟子雖然沒有孔子博大，但他不僅繼承了孔子以“仁”為核心的修身養性人格學和“親民”的國家政治管理學，而且在這兩方面都比孔子精深。可以認為，孟子的全部學問，就集中在這兩個點上。孔子開始掘兩口井，孟子認為那裏會流淌出潤人心田的清泉，於是接過孔子的鋤頭，繼續深挖。人們終於看到，清泉汩汩流淌而出。修養人格，必須將“仁愛、仁善”與“正義、勇毅”結合起來；搞政治管理，必須從“民”這個根本出發。就中華民族現在的文化精神狀態看，褒揚孟子的人格學和政治管理學比褒揚孔子的人格學和政治管理學更具有意義。不論是中國的過去和現在或將來，在強調“仁愛”的基礎上，高揚“勇毅”的精神之旗非常重要，因為中國的傳統文化裏有極重的“陰氣”、“迂氣”、“腐氣”。在中國，不論是過去，現在，將來，倡導“民為邦本”，實施民主政治比什麽都重要。只有政治管理的科學才能帶來國家的強大和民族的振興。
註釋：
1、事父事君——孔子說：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君”。（《論語、陽貨第十七》）
2、質文論——孔子說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”。（《論語、雍也第六》）意思是說，質樸超過文采，就有點粗野；文采超過質樸，就有點虛浮。只有文和質比例勻稱，才是個君子。
3、樂民之樂，憂民之憂——孟子說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂”。（《孟子、梁惠王下》
原文
子曰：“不憤不咎，不悱不發。舉壹隅不以三隅反，則不復也。”
譯文
孔子說：“不到他努力想弄明白而不得的程度不要去開導他；不到他心裏明白卻不能完善表達出來的程度不要去啟發他。如果他不能舉壹反三，就不要再反復地給他舉例了。”
孔子名言及解釋
學而時習之
孔子名言。語出《論語·學而》：“子曰：‘學而時習之，不亦說（悅）乎？’”王肅註：“誦習以時，學無廢業，所以為悅。”王釋“學”與“習”為壹義，似專指誦讀。但孔子教人學“六藝”，包括禮、樂、射、禦、書、數，“誦習”僅是“壹端”（見劉寶楠《論語正義》）。皇侃疏“時習”說：“凡學有三時。”壹指年歲，二指季節，三指晨夕。近人蔣伯潛認為“學是知新，習是溫故”（《十三經概論》）。
敏於事而慎於言
孔子名言。語出《論語·學而》：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言。’”又《論語·裏仁》：“君子欲訥於言而敏於行”。義相同。意為做事勤奮敏捷，說話卻謹慎。朱熹註：“敏於事者，勉其所不足。慎於言者，不敢盡其所有余也。”（《論語集註》）又釋：“事難行，故要敏；言易出，故要謹。”（《朱子語類》卷第二十二）另外在《荀子·子道》、《韓詩外傳》、《說苑·雜言》等篇都有孔子語子路“慎言不嘩”的記載。
學而不思則罔，思而不學則殆
孔子名言。語出《論語·為政》：“子曰：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’”“罔”，迷惘。鄭玄註：罔，猶罔罔無知貌。“殆”有兩義：壹為危殆，疑不能定。壹為疲殆，精神疲怠無所得。當從前解。此句可與“溫故而知新”章合參。近人楊樹達註：“溫故而不能知新者，學而不思也，不溫故而欲知新者，思而不學也。”（《論語疏證》）孔子首倡學思並重，對孔門弟子有很深影響。如子夏言博學近思，《中庸》言博學慎思，都認為學思不可偏廢。
人而無信不知其可也
孔子名言。語出《論語·為政》“子曰：‘人而無信，不知其可也。’”鄭玄註：“不知可者，言不可行也”。孔安國註：“言人而不信，其余終無可”。朱熹說：“人面無真實誠心，則所言皆妄。”（《朱子語類》卷二四）近人蔣伯潛區分信有二義：“說話必須真實；說了話必須能踐言。”（《語譯廣解》）孔子及後儒極重信，“言忠信，行篤敬”（《論語·衛靈公》）是孔門的處世原則。
訥於言而敏於行
孔子名言。語出《論語·裏仁》：“子曰：‘君子欲訥於言而敏於行’”。包鹹註：“訥，遲鈍也。言欲遲而行欲疾。”朱熹引謝良佐註曰：“放言易，故欲訥；力行難，故欲敏。”《論語》中尚有許多同義之句：“慎言其余，則寡悔”（《為政》）、“古者言之不出，恥躬之不逮也”（《裏仁》）、“君子恥其言而過其行”（《憲問》）等，均可反映孔子壹以貫之之重行慎言思想。參見“敏於事而慎於言”。
德不孤，必有鄰
孔子名言。語出《論語·裏仁》：“子曰：‘德不孤，必有鄰。’”
聽其言而觀其行
孔子名言。語出《論語·公冶長》：“宰予晝夜。子曰：‘朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也。於予與何誅？’子曰：‘始吾予人也，聽其言而信其行。’”《說苑·尊賢》記孔子言曰：“夫取人之術也，觀其言而察其行也……是故先觀其言而揆其行。”《大戴禮記·五帝德》：“子曰：‘吾欲以語言取人，於予邪改之。’”也即此章義。朱熹引胡氏註曰：孔子語聽言觀行，“特因此立教以警群弟子，使謹於言而敏於行耳。”（《論語集註》）
敏而好學，不恥下問
孔子名言。語出《論語·公冶長》：“子貢問曰：‘孔文子何以謂之文也？’子曰：‘敏而好學，不恥下問，是以謂之文也。’”孔文子，衛大夫。“文”是他的謚。朱熹註：“凡人性敏多學不好學，位高者多恥下問。故謚法有以‘勤學好問’為文者，蓋亦人所難也。”（《論語集註》）又說：“古人謚法甚寬”，“孔文子固是不好，只此節此壹惠，則敏學下問，亦是它好處”足見孔子“寬腸大度，所以責人也寬”（《朱子語類》卷二九）。
文質彬彬，然後君子
孔子名言。語出《論語·雍也》：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子’。”按字義，文，文采；質，質樸；彬彬，雜半之貌。南宋朱熹《論語集註》：“言學者當損有余，補不足，至於成德，則不期然而然矣”。清劉寶楠《論語正義》：“禮，有質有文。質者，本也。禮無本不立，無文不行，能立能行，斯謂之中。”孔子此言“文”，指合乎禮的外在表現；“質”，指內在的仁德，只有具備“仁”的內在品格，同時又能合乎“禮”地表現出來，方能成為“君子”。文與質的關系，亦即禮與仁的關系。於此壹則體現了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格；另壹則反映了其壹以貫之的中庸思想：即不主張偏勝於文，亦不主張偏勝於質；當不偏不倚，執兩用中，而做到過點且屬不易。“子曰：‘虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文，不勝其質；殷周之質，不勝其文；文質得中，豈易言哉？”（《禮記·表記》）
不在其位，不謀其政
孔子名言。語出《論語·泰伯》：“子曰：‘不在其位，不謀其政’。”《憲問》亦有此語。其旨“欲各專壹於其職”（劉寶楠《論語正義》）。也是儒家壹貫的處世態度。曾子曰：“君子思不出其位。”（《論語·憲問》）後孟子又言“位卑而言高，罪也”；《中庸》也有“君子素其位而行，不願乎其外”，“在上位不陵下；在下位不援上”，均與此文相近。
人無遠慮，必有近憂
孔子名言。語出《論語·衛靈公》：“子曰：人無遠慮，必有近憂。”《論語正義》引解：“慮之不遠，其憂即至，故曰近憂。”《荀子·大略》雲：“先事慮事，先患慮患。先事慮事謂之接，接則事猶成。先患慮患謂之豫，豫則禍不生。事至而後慮者謂之困，困則禍不可禦。”而人宜遠慮歷為儒家所重。
躬自厚，而薄責於人
孔子名言。語出《論語·衛靈公》：“子曰：躬自厚，而薄責於人，則遠怨矣。”此即施“仁”於人。西漢董仲舒作了發揮：“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。”（《春秋繁露·仁義法》）《呂氏春秋·舉難》又曰：“故君子責人則以仁，自責則以義。責人以仁則易足，易足則得人，自責以義則難為非，難為非則行飾。”朱熹註曰：“責己得厚，故身益修；責人薄，故人易從，所以人不得而怨之。”（《論語集註》）
君子求諸己，小人求諸人
孔子名言。《論語》凡四見，旨同而文小異。《學而》載：“子曰：‘不患人這不己知，患不知人也。’”意為不必擔心別人不知我，該擔心的是我不知人。《裏仁》作：“不患莫己知，求為可知也。”上句意同，下句意為：該擔心我有什麽可為人知道的。《憲問》作：“不患人之不己知，患其不能也。”《衛靈公》又作：“君子病無能焉，不病人之不已知也。”朱熹註：孔子“於此壹事，蓋屢言之，其丁寧之意亦可見矣。”（《論語集註》）王夫之註：“能奪我名而不能奪我誌，能困我於境遇而不能困我於天人無愧之中，不患也。”（《四書訓義》）
不以言舉人，不以人廢言
孔子名言。語出《論語·衛靈公》：“子曰：不以言舉人，不以人廢言。”包鹹註：“有言者，不必有德，故不可以言舉人也。”王肅註：“不可以無德而廢善言。”意謂不因某人之言中聽而舉薦他，也不因某人有缺失而鄙棄其言。孔子這種穩重、全面的舉人之術、聽言之法為後世所重。
己所不欲，勿施於人
孔子名言。語出《論語·顏淵》：“仲弓問仁，子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”孔子此即言仁。《衛靈公》：“子貢問曰：有壹言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎。己所不欲，勿施於人。”此又言恕。孔子常以“恕”釋“仁”。朱熹《集註》：“恕，推己以及人也。”也即子貢所說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”（《公冶長》）以後儒家都強調“己所不欲，勿施於人”以實施“仁政”。
小不忍則亂大謀
孔子名言。語出《論語·衛靈公》：“子曰：巧言亂德，小不忍則亂大謀。”朱熹《論語集註》：“小不忍，如婦人之仁、匹夫之勇皆是。”又說：“婦人之仁，不能忍於愛；匹夫之勇，不能忍於忿，皆能亂大謀。”（《朱子語類》卷四五）近人楊樹達又分不忍有三義：“不忍忿”；“慈仁不忍，不能以義割恩”；“吝財不忍棄”（《論語疏證》）。
人能弘道，非道弘人
孔子名言。語出《論語·衛靈公》：“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”意為人能把道廓大，而不能用道來廓大人。王肅註：“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。”朱熹註：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”（《論語集註》）董仲舒天人對策中也引此句，言治亂廢興在於己。今人楊伯峻認為與願意不合。