其實所謂學與習，在古典學意義上，本是兩個詞。據《說文》：教，上所施、下所效也；凡教之屬皆從教。其中以挨著這個“教”字的就是“學”：覺悟也，從教從冂；冂，尚朦也，臼聲，胡覺切。既然學從教而且既然凡教之屬皆從教，那麽這個學自然也有效仿或仿效之意。那麽什麽叫做效仿或仿效？那大概就是跟在人家的屁股後頭人雲亦雲、亦步亦趨，正如莊子筆下的顏淵之於乃師孔子，吾恐其失之交臂矣。據《莊子－田子方》：
顏淵問於仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵而回瞠若乎後矣！”夫子曰：“回何謂邪？”曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趨，亦趨也，夫子辯，亦辯也；夫子馳，亦馳也，夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周，無器而民滔乎前而不知所以然而已矣”仲尼曰：“惡！可不察與！夫哀莫大於心死而人死亦次之。日出東方而入於西極，萬物莫不比方；有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡，萬物亦然。有待也而死，有待也而生。吾壹受其成形而不化以待盡。效物而動、日夜無隙而不知其所終；熏然其成形，知命不能規乎其前。丘以是日徂。吾終身與女交壹臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬於唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”
這裏的顏淵還算老實，至少說他還敢於承認自己知其然而“不知（其）所以然而已矣”；盡管如此，但乃師孔子對他依然沒有那麽客氣（至少不像《論語》中那樣壹團和氣）：“惡！可不察歟？”不錯的，正如孔子之所言：若視其所以、觀其所由以及察其所安，則人焉廋哉？人焉廋哉！既已知其然而不知其所以然，那麽為什麽自己不好好地想壹想呢？然而接下來，孔子又何以要作如是說“夫哀莫大於心死而人死亦次之”？要知道，根據孟子，心之官則思：其中思則得之，不思（若用阿倫特的話說，也就是無思）則不得也。人的全部的尊嚴就在於思想；我思故我在。對人而言，心或思無疑乃是最為重要的：哀莫大於心死；至於說道或者就算是人死、人本身生命的死亡、消失或不在，則尚在其次。在此，我們還可以進壹步領略作為師者的孔子是何等的誨人不倦（若按弟子子貢的說法：學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。同時，當公孫醜曰“昔者竊聞之：子夏、子遊、子張皆有聖人之壹體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安”時，孟子的態度則是明確而又堅定的：姑舍是！）請看他的能近取譬（可謂仁之方也已）“日出東方而入於西極，萬物莫不比方；有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡，萬物亦然。有待也而死，有待也而生。吾壹受其成形而不化以待盡。”人比我得死，貨比貨得扔。沒錯而且孟子的確曾說過這樣的話並深為當下某些學者（學習的人）所依然看重：人皆可以為堯舜但其中的問題卻是，其中的可以，顯然並不等於必然或壹定，它只具有現代哲學上的抽象而非現實的可能性而且恐怕其最多也只有在理論上才能說得通。這就像山東大學的顏炳罡教授曾公開撰文指出，經典從來都不是少數精英的專利而是屬於大眾的壹樣；但不幸的是他在為此而強調有教無類之余，分明根本無視、不知或無知孔子教育思想的另壹重要（如果不說是最重要的話）方面：因人設語、因材施教！因而不免顧此而失彼。其中有教無類最多不過只是大義而因材施教才是其中的微言之所在。要知道，大義易明而微言難知。同樣道理而且沒錯，孟子的確嘗作如是說：人皆可以為堯舜；但其中的問題是，難道其後來不曾對身為世子的滕文公講過這樣壹則對話？當成覸謂齊景公曰：“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？”顏淵曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”不要以為大家都是兩腿支個肚子，誰怕誰呀！也不要七十個不服、八十個不憤、壹百二十個不在乎，更不要不知天高地厚，壹臉的不服氣並因此而不知敬畏；在此，孟子已假顏淵之口說得十分明白：不錯，人皆可以為堯舜，但問題卻是，舜是誰呀，而我本人又是誰呀，怎麽可以相提並論、同日而語？壹個想真正有所作為的人，實在是應當在自己的內心深處好好地思想壹番。若用孔子的話說，也就是：日出東方而入於西極，萬物莫不比方；有目有趾者，待是而後成功。是出則存，是入則亡，萬物亦然。有待也而死，有待也而生。吾壹受其成形而不化以待盡。緊接於此，孟子還征曾引公明儀的話進壹步說道：“文王我師也，周公豈欺我哉？”這顯然是壹個不必作出回答的反問（而非自問自答的設問）沒錯，壹般來說，人們往往只是自欺欺人！至於說到文王，則恐怕其不僅不會而且也不可能欺我，孔子亦然，而且後者不僅不會欺我甚至也不會有隱。子曰：“二、三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二、三子者，是丘也。”聖人總是處無為之事，行不言之教而這就看弟子們自己的識見之力了。無論如何，視聽言動以及《尚書－洪範》中都是以視為先：視思明，然而自知者明。話雖如此，然則孔子不曰“侍於君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽”乎？至於陳亢問於伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學詩乎？’對曰：‘未也。’‘不學詩，無以言。’鯉退而學詩。他日又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問壹得三，聞詩，聞禮，又聞君子之遠其子也。”在此陳亢滿以為自己問壹得三並因此而從中收獲頗豐但實則卻再愚蠢不過了。如果事情真的像孔鯉說給他聽的那樣，那麽我們又當如何解釋子曰“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”以及子曰“不憤不啟，不悱不發，舉壹隅不以三隅反，則不復也”？最近本人從書店裏花錢買來由中山大學陳少明教授主編即其組織自己的弟子編寫的壹本論文集《思史之間：《論語》的觀念史釋讀》，匆忙翻看了壹下，覺得並沒有什麽意思，只是出於它是當代有關於《論語》的文字才舍得花掉自己的壹點血汗金錢來買；也就是說，它能讓本人慷慨解囊，實在是沾了《論語》的光。不說別的，單是這本書的題目本身即頗成問題。當須知，歷史和詩歌不過是古典哲學思想的兩件外衣；既如此，所謂“思史之間”之名，難道是想道出壹個什麽裏表嗎？因幾年前陳先生曾建議並答應過幫助本人聯系去他那裏做訪問學者因而有了這層知遇之恩，故在此我也就不想再多說什麽了。就算點到為止，也算嘴下留德。
顏淵的“好學”在孔門當中顯然是暴得大名的（其次大概就是所謂的不遷怒、不貳過、無伐善、無施勞了，茲不贅述）但可別忘了學而不思則罔（文紡切，從亡）當然更不要忘了顏淵到底是怎麽死的？
於是乎，也就牽涉到了“習”的問題。若按朱熹的意見，習：鳥數飛也。至於《論語》開篇首句“學而時習之，不亦說乎”中的“時習”也就是時復思繹。有道理。我倒是在想，這個習或鳥何以數飛？月明星稀，烏雀南飛；繞樹三匝，何枝可依。色斯舉矣，翔而後集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路***之，三嗅而作。良鳥擇木而棲，翔而後集。因而數飛恐怕就在於前思後想、左思右想藉以作出最後的選擇或抉擇。在此，我再重申壹遍個人性的壹點壹得之見。在本人看來，所謂“學而時習之，不亦說乎”中的“而”與“之”尤其是“而”，顯然都只是代詞並且都代指“（天）道”。而在湯用彤先生看來，“聖不可學亦不可至”本是自漢代以來的傳統。沒錯，學我者死，向我者生。而且即使在廖平先生看來依然：沙門無人敢學佛而秀才則皆自命為真孔。蓋由直以村學究為孔。《莊子》曰大而無當。似此恒河沙數之孔子，所以釀滅國滅種之極劫運也！但天道卻可以學而不可與言：道可道，非常道；天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！那麽怎麽學？曰：下學而上達。因而《論語》篇首之句大概就可以釋為：學天道（同時而又）反復思慮天道，樂在其中矣！天道無親常與善人。詩三百，壹言以蔽之曰：思無邪（涯）而且就算莊子所謂吾生也有涯而知也無涯中的“而”亦此也。此外，漢娜－阿倫特對此（思維）也曾有過非常精辟的論述：當我們思維的時候，我們在哪裏？時而我思，時而我在（瓦萊裏）不在任何地方。而且在她看來，壹切思維都是 推論的，思維能用類比的方式表述為“壹條逐漸走向無限的線”，鄧相當於我們通常為我們自己描述時間的連續性的方式。然而為了形成這樣壹條思維之線，我們就必須把得以呈現給我們的經驗的並置轉變為壹種無聲詞語——我們得以思維的唯壹媒介——的連續。這意味著我們不僅僅使最初經驗去感性化而且也使它們非空間化。
在我看來，今天之所謂“學習型”這個、那個的，究其實，都不過只是壹“學”而已矣！其所謂“學習”都不過只是有學而無習，或者說是學而不思。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華。故去彼取此，去其學而取其思。夫哀莫大於心死，而人死亦次之，不錯的：若心已死，則必然是不思、不想或無思抑或心不在焉。在孔子看來，這無疑乃是人之成為人、成為其所是的最大的悲哀；至於說到人死，倒往往是沒有什麽的：人死如燈滅但思想卻永存。有關於學而不思，顏淵之死的確要算是其中最經典的例證，其次大概就要算是所謂東施效顰、醜婦學乖以及所謂邯鄲學步了。若學而不時習之或者說學而不習、不思、不想甚或長此以往而無思，則正如詩雲：相鼠有齒，人而無止（思）；人而無止（思）；不死何俟！壹部《大學》，開篇便講：大學（大人或君子之學，相對於小人）之道，在明明德，在親民，在止於至善。緊接著就是：知止而後有定，定而後以能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。試問：天下何思何慮？天下同歸而殊途，壹致而百慮。天下何思何慮！那麽其中同歸之歸以及壹致之壹又是什麽？若壹言以蔽之曰道——即不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力。信乎！