人之性惡，其善者偽也。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。
故枸木必將待隱栝烝矯然後直，鈍金必將待礱厲然後利。今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“人之學者，其性善”。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事之在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也。”曰：若是則過矣。今之人性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之於美，心意之於善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於性而悖於情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”應之曰：凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斫目而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者也，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之征也。故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。故聖人之所以同於眾其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣。化禮義則讓乎國人矣。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，茍無之中者，必求於外；故富而不願財，貴而不願勢，茍有之中者，必不及於外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂；不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉！雖有聖王禮義，將曷加於正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。是聖王之治而禮義之化也。今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
故善言古者必有節於今；善言天者必有征於人。凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣。故隱栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也。立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽矣。直木不待隱栝而直者，其性直也；枸木必將待隱栝矯烝然後直者，以其性不直也；今人之性惡。必將待聖王之治，禮義之化，然後皆出於治，合於善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故聖人能生之也。”應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性壹也；君子與小人，其性壹也。今將以禮義積偽為人之性邪？然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉？凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義；然則聖人之於禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？所賤於桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也。
天非私曾、騫、孝已而外眾人也；然而曾、騫、孝已獨厚於孝之實，而全於孝之名者，何也？以綦於禮義故也。天非私齊、魯之民而外秦人也，然而於父子之義、夫婦之別，不如齊、魯之孝具敬文者，何也？以秦人之從情性，安恣睢，慢於禮義故也，豈其性異矣哉！
附：
荀子的性惡論
前言
荀子是戰國時代重要的思想家之壹,在先秦儒學的發展上有其承先啟後的地位,但是就歷史事實而言,他並沒有得到後來壹般儒者太高的敬意,例如韓愈在他的＾原道〉壹文中認為,堯舜之道到了孟子死後就「不得其傳焉」,並批評荀子是「擇焉而不精,語焉而不詳」(註壹),在＾讀荀〉中更是明白地說:「余欲削荀氏之不合者,附於聖人之籍,亦孔子之誌歟!孟氏醇呼醇者也,荀與揚大醇而小疵.」(註二)顯然韓愈認為荀子在孔門儒家中,其精純性是不如孟子的,並且將他和西漢的揚雄列為同壹個等級.除了韓愈之外,後來的宋明理學家批評的更加嚴厲,對荀子多是負面的評價,最後還將荀子判為雜統.
造成荀子成為眾矢之的的原因固然很多,但是性惡論的主張恐怕是重要的原因之壹,然而從荀子的「天生人成」的基本架構來看,荀子對於人性的了解實在有他不同於孟子的特殊界定,而且性惡的主張在他的倫理體系中更有其壹致性與必要性.荀子的性惡論大體見於＾荀子 性惡篇第二十三〉,今試以它為中心,來論述荀子的性惡論.
二,性惡的特定義
＾荀子 正名篇〉雲:「生之所以然者,謂之性.性之和所生,精合感應,不事而自然,謂之性.」荀子從自然生命的自然徵象作陳述,他認為自然生命之絪縕所生發的自然徵象,通過感官的精靈與外物相接觸,便引起主觀之反應.這些都是不待後天學習而自然而然的,荀子就是以此先天本自如此的自然徵象而說「性」.這種自然之性即使不欲稱之為善,但也不能就稱它為惡,然而荀子卻斷然肯定「性惡」,那是因為荀子是從人的「嗜欲」上來說的.
「性之好惡喜怒哀樂,謂之情.」(正名篇)
「性者,天之就也;情者,天之質也;欲者,情之應也.」(正名篇)
「故雖為守門,欲不可去,性之具也.」(正名篇)
「今人之性,生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲,好聲色焉.」(性惡篇)
在這裏,荀子所稱述的與所解釋的性,情,欲三個名詞,本質上實是交貫互通的壹體.「性之好惡喜怒哀樂謂之情」,是說情為性之所發;「情者,性之質」,則是反而以情規定性;而「欲不可去,性之具也」,即謂欲乃性之具體的呈現.然而荀子之所以分立成三名的原因,則可以切就人生整體之境域來作解說:性是抽象地言其總持的根源,情則是具體地言其活動的態勢,而欲則為情性之實際的內容.所以無論荀子言性,言情,荀子的著眼點總是落在「欲」上說話.這與孟子所提的性根本不可以相提並論,孟子是以「心之仁德」言性,而荀子則是就「人之嗜欲」來言性,這壹差異是相當值得我們註意的.
荀子「以欲為性」來說明性惡,這與告子「生之謂性」之自然義,並不相違背.
「生之所以然者,謂之性.」(正名篇)
「凡性者,天之就也,不可學,不可事.……不可學不可事而在人者,謂之性.」(性惡篇)
「今人之性,目可以見,耳可以聽;夫可以見之明不離目,可以聽之聰不離耳,目明而耳聰,不可學明矣.」
(性惡篇)
「今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也.」(性惡篇)
「若夫目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚裏好愉佚,是皆生於人之情性者也.感而自然,不待事
而發生者也.」(性惡篇)
「凡人有所壹同,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,
是禹桀之所同也.目辨黑白美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸鹹甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚裏辨寒暑疾癢,
是又人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也.」(榮辱篇)
上述的六則,足以賅括荀子說性的自然義.「生之所以然者謂之性」,「凡性者,天之就也,不可學,不可事……而在人者謂之性」,可以說是告子「生之謂性」壹語的翻版.值得註意的是:告子於性,僅說到生而自然,最多亦只說到「食,色性也」為止,而荀子則更進壹步具體地指出此生而自然之內容即是「欲」,第四,五則可為確證.至於最後壹則,兩次提到「禹桀之所同」,以及性惡篇另處所說:「凡人之性者,堯舜之與桀紂,其性壹也;君子之與小人,其性壹也.」「故聖人之所以同於眾,其不異於眾者,性也.」則同是強調以欲為主的自然之性之普遍性.這種普遍性原則的確定,不僅為任何理論系統成立之必要條件,而在荀子,則更有其特別的另壹種作用,是即藉以反顯正理平治之禮義之對人人有效,因而彰著了禮義之普遍有效的價值.
三,性惡之論證
根據自然義之欲來說性,此性本身並不含價值與否的意味.而且既謂堯舜與桀紂,君子與小人,其性為壹,怎麼可以就斷言性惡 此在荀子,自然也有他的壹番合理的論證.
(壹)順性則亂
「人之性惡.……今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊
生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉.然則從人之性,順人之
情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴.……用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今之人,……縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今人之性,生而離其樸,離其資,必失而喪之.(註三)用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
「今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也.……故順情性,則不辭讓矣;辭讓,則悖
於情性矣.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
以上四則議論,皆為性惡篇首段之文,可以說是荀子對於自然之性論證其惡的主要部分.「今人之性,生而有好利……生而有疾惡……生而有耳目之欲,有好聲色」都是明顯地以欲為性,無待而然的.這種性,由動態的趨向來看,在「利」,在「疾」(註四),在「聲色」,其本質上即是偏傾於惡的;如果不加以有效的制止,而任其自由的發展,便會「爭奪生而辭讓亡,殘賊生而忠信亡,淫亂生而禮義文理亡」.於是荀子所獲致的是:「從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴」,「縱性情,安恣睢,而違禮義者為小人」,「生而離其樸,離其資,必失而喪之」,「順情性,則不辭讓;辭讓,則悖於情性」等壹連串的結論,並由之而斷定「人之性惡明矣」.
(二)欲多不欲寡
「子宋子曰:人之情欲寡,而皆以己之情為欲多,是過也.……應之曰……古之人為之不然,以為人之情
為欲多而不欲寡,故賞以富厚而罰以殺損也.」(正論篇)
「人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫餘財蓄積之富也.然而窮年累世不知足,是人
之情也.」(榮辱篇)
「人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能無爭.爭則亂,亂則窮.」(禮論篇)
就「性」言,人有好,惡的兩面;就「欲」言,則往往是好多於惡,或者只見其好,不見其惡.蓋欲之為物,本以量的精神為主,而好則為如實而恰當地表達量的精神要求者,所以「欲」總是偏傾於「好」的壹面,而表現為貪多務得的.荀子既然以欲為性,而且完全著眼於物質追求方面的欲,自不能同意宋子之說,而必以「人之情為欲多而不欲寡」.
(三)被治而不能自治
「人之性惡……故必有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治.」(性惡篇)
「夫好利而欲得者,此人之情性也.假之人有資財而分者,且順情性好利而欲得,若是,則兄弟相拂奪矣.
且化禮義之文理,若是則讓乎國人矣.故順情性,則弟兄爭矣;化禮義,則讓乎國人矣.」(性惡篇)
「古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法
正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性惡篇)
「故檃栝之生,為枸木也;繩墨之起,為不直也;立君上,明禮義,為性惡也.……直木不待檃栝而直者,
其性質也;枸木必待檃栝烝矯然後直者,其性不直也.今人之性惡,必將待聖王之治,禮義之化,然後皆
出於治,合於善也.用此觀之,然則人之性惡明矣.」(性惡篇)
此乃具有儒家精神理想,且實以儒者自許的荀子,所必然祈求達致的為人處事的目標.但是關於這種目標的達成,人性本身卻無能為力,而必有待於壹種外在的力量來「矯飾」或「擾化」,那就是所謂的「師法之化,禮義之道」.人能「化師法,積文學,道禮義」,便可以為君子,而讓乎國人.反之,則必然是「偏險而不正,悖亂而不治」,乃至為資財之分,而「兄弟相拂奪」.古代的聖人看清楚了這個問題的癥結,所以特「為之立君上之勢,明禮義以化,起法正以治,重刑罰以禁」,有如待枸木以檃栝,待鈍金以礱厲,而後可望達於上述目標以歸於治,壹於正.故由此觀之,人之「合文通治」而為善,實皆有賴於「外鑠」,換言之,即其本身所具之性,只是偏險悖亂,安恣睢,違禮義,必然為被治而不能自治的.此又適所以反證性惡說之不可否認也.
四,救治性惡的「化性起偽」說
荀子雖然主張「人之性惡」,認為「從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理而歸於暴」.但是他並不以情性來代表人生之全,因而謂之「性惡」,便使得人生完全無可救藥.相反地卻依壹不知所自來的外在的標準,特別提出了「化性起偽」的觀念,從而為本惡之性,找得了排難蘇困之機.何謂「化性起偽」 簡單來說,就是要以人為的力量來對治天生之性.以下分為幾個問題來討論.
(壹)性偽之分
「不可學,不可事而在人者,謂之性.可學而能,可事而成之在人者,謂之偽.是性偽之分也.」(性惡篇)
「若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉夫,是皆生於人之情性者也;感而自然,不待事
而後生者也.夫感而不能然,必且待事而後然者,謂之生於偽,是性偽之所生,其不同之徵也.」(性惡篇)
在這裏,我們首先應當了解的是:荀子所謂「偽」,即「人為」之義.荀子對於壹切的名言事物,每喜以清明的概念來界說,上述兩則可分明見得.前壹則「不可學,不可事而在人者,謂之性.可學而能,可事而成之在人者,謂之偽」,是抽象地劃分性,偽兩者的界限.至於後壹則的「感而自然」與「感而不自然,必且待事而後然」,則更是具體地說明性,偽所以不同的特徵..荀子所作的這壹步的分劃或界說,重點是落在「偽」上的,明白來說,就是要為生而傾向於惡之性,提供壹轉而向善之機.
(二)性之可化義
「性也者,吾所不能為也,然而可化也.」(儒效篇)
這則言論是壹種且縱且擒的說法,若不明其主旨和立言的分際,便難免覺得有些矛盾.其實荀子所謂「不能為」者,乃指生而具有為惡傾向之性(欲),系自然天成,它既已如此這般地來了,我們就只有如此這般地承受,根本無法予以拒絕.「然而可化也」則是說對此自然天成之性(欲),可以經由後天的努力加以改變.
「情(積)也者,非吾所有也,然而可為也.註錯習俗,所以化性也;並壹而不二,所以成積也.習俗遺
誌,安久移質,必壹而不二,則通於神明,參於天地矣.故積土為山,積水為海;旦暮積謂之歲,至高謂
之天,至下謂之地,字中六只謂之極;塗之人百姓,積善而全盡,謂之聖人.彼求之而後得,為之而後成,
積之而後高,盡之而後聖.故聖人也者,人之所積也.……而都國之民,安習其服,居楚而楚,居越而越,
居夏而夏,是非天性也.故人知註錯,慎習俗,大積靡,則為君子矣;縱性情而不足問學,則為小人矣.」
(儒效篇)
荀子所謂「積」,即指經驗學習的活動和內容兩者而言的.「積也者,非吾所有也,然而可為也」,是說經驗學習的活動和內容,雖然不是生而具有的,卻可由後天的努力或實踐而得.「都國之民,安習其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏」,即明白表示:人在實際的社會環境中,如何獲致經驗學習的績效也.當然,從表面上來看,經驗學習似乎只能獲得知識,但是在荀子則認為,知識之所在也正是道德之所在,故其所謂「積學」,也就同於所謂「積善」.於是他歸結道:「積善而全盡,謂之聖人」,「故聖人也者,人之所積也」.聖人乃才學品德最高最好之人,而其完成之道,亦惟在於積.即可知「積」在荀子之學統中,真是徹頭徹尾,成始成終的功夫,亦即「化性起偽」的最佳最妙的方法了.
(三)偽之實指與內涵
荀子所指謂的「偽」,壹是以成就禮義之統與聖王之倫理法制為實質或內容的,所以說:「偽者,文理隆盛也.」又因為積學,法效之壹歸於聖王與禮義,而獲得「師法之化,禮義之道」,以至於使人能「出於辭讓,合於文理,而歸於治」,於是更可統概地壹言以斷之曰:「其善者偽也.」由偽之可至於善,於是化性之功可期,則性惡雖是惡,也就根本不成問題了.
(四)禮義之由來
荀子認為聖人具有創始意義之偽,然後人間社會乃有成禮,成法,以至壹切的典憲制度,可供壹般人的學習或法效,這是荀子強調客觀的「禮義之統」所不得不有的壹步論斷.
「故聖人化性而起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度.然則禮義法度者,是聖人之所生也.然則聖人之
所同於眾,其不過於眾者性也;所以異而過眾者偽也.」(性惡篇)
在聖人「化性起偽」的序幕或形式,語意中已分明表示「化性」在先,「起偽」在後,則與荀子以聖人之偽為創始義之原意,頗相符合.蓋惟聖人先自變化了本性,而後興起作為,生發禮義,訂制法度,如此才可以說:「禮義法度者,是聖人之所生也.」也才可以說「聖人之……所以異而過眾者,偽也.」
不過,這仍只是切就由聖人到禮義之間的實然關系而說者,除此之外,聖人之生發禮義之動機,則尚有客觀情勢所激發的另壹面.
「禮起於何也 曰,人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則
窮.先生惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求,使欲不必窮乎物,物不必屈於欲,兩者相
持而長,是禮之所起也.」(禮論篇)
「古者聖王以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義,制法度,以矯飾人之情性而正
之,以擾化人之情性而導之也.」(性惡篇)
「故古者聖人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之執以臨之,明禮義以化之,起
法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性惡篇)
這三則所說的,大意壹致.「人生而有欲,欲而不得,則不能無求……不能不爭;爭則亂,亂則窮」,以及「人之性惡……偏險而不正,悖亂而不治」,都是客觀社會中所必然難免的情勢;對於這種情勢,聖人必有其不安不忍之感,於是,特「為之制禮義以分之,以養人之欲,給人之求」,「矯飾人之情性而正之,擾化人之情性而導之」,務期「天下皆出於治,合於道」,是又可以確證禮義法制之為聖人所生乃至其起因所在也.
五,結論
荀子是從生物***有的天賦本能以及未經任何改造前的自然徵象來說性,落實到人的生命而言,則壹般人所擁有的:天生的感官知覺,原始的生理欲求和素樸的情識好惡等,都屬於人性的範圍,且三者分工綰合形成壹種***構關系,是荀子對人性的基本認定,而且在這天賦能力中,荀子以他倫理主義的主場,特別強調情,欲和性的同質關系,以做為他建立性惡論的第壹個步驟,根據這個觀點,我們可以認定,荀子事實就是從生物所***有的自然情欲來了解性.
其次,從壹般上來說,天賦的自然情欲本沒有善惡可言,荀子卻主張性是惡的,他這種別出心裁的見解,是導源於他對善惡的特別看法,荀子認為惟有合乎禮義的行為才能實現善而保證社會的安定和諧,不遵守禮義社會就會混亂敗壞,所以善惡的最高標準是禮義.此外,荀子還把禮義看成人為努力的結果,在人的天性中根本沒有禮義,所以人類盡是順著天賦本能的直接反應去表現,將永遠不可能做出合乎禮義的行為,而在非善即惡的選擇下,性當然會被斷定為惡.
綜合荀子性惡論的主張和證成,乃是用人為的禮義來反照自然人性,以自然人性中不具足禮義之善為理由而斷定它是惡的,＾性惡篇〉中對性惡的證明,主要也是再表示此壹意義,因此,「惡」在荀子的系統裏,應該了解為「善的缺乏」.
附註
註壹:古文觀止,頁四壹四,三民書局出版.
註二:韓昌黎集,頁二十壹,臺北河洛翻印本.
註三:楊倞註雲:「言人若生而任其性,則離其質樸而偷薄,離其資材而愚惡,其失喪必矣.」
註四:楊倞註雲:「疾」與「嫉」同.