基本的範疇，把仁與禮相統壹的最佳狀態稱之為“中庸’。孔子的學說體系以人道為重點，對後世無神論思想的發展產生了積極影響...
孔子是打破“學在官府”局面，開創“私學”的第壹人。他的弟子有3000多人，其中“賢人七十二”。孔子刪《詩》、《書》，編《春秋》，鉆研《易》、《樂》、《禮》，集以往文化思想之大成，創立了儒家學派。他的言論和事跡保存在《論語》和先秦其他典籍中。
孔子的思想體系以禮為出發點。他認為禮治是社會得以安定的必要保障，唯有實行禮治才能建立“天下有道”的社會秩序。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯。”（《論語·季氏》〉他認為春秋時期社會之所以動蕩不己，其根本原因就是“禮崩樂壞”，因此要使社會由亂變治，就必須恢復禮治。他明確表示“郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）“從周”也就是恢復周朝禮治，而恢復周禮首要的壹條就是正名。孔子在衛國時，子路問他：“衛君待子而為政，子將莫先？”他直接了當地回答:“必也正名乎！”所謂正名，也就是“君君，臣臣，父父，子子”，每個社會成員都按照自己的等級名分盡義務，作君主的要像君的樣子，作臣子的要像臣的樣子，作父親的要像父的樣子，作兒子的要像兒子的樣子。否則，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）總之，正名是治理國家的首要環節。復禮、從周、正名等主張反映出孔子思想帶有濃厚的傳統，但他並不抱殘守缺，他壹面維護傳統，壹面超越傳統。這表現在他從新的視角看待禮法，對周禮作了損益。他認為禮不僅僅是禮儀條文的總匯，不是壹套死板的規定。
禮作為形式來說，是要表現深刻內容的，這個內容就是“仁”。孔子認為仁是禮的實質，復禮是行仁的手段。他說，“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·子路》）這樣，孔子便從“禮”這壹傳統觀念中引申出“仁”這壹新的觀念。在《論語》中，仁字出現了109次之多，可見仁在孔子思想體系中占有重要地位。“樊遲問仁，子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）在孔子關於仁的種種說法中，這壹條最精辟。
所謂愛人，也就是主張把他人當作自己的同類來看待，這是壹種原始的人道主義思想。孔子在壹定程度上突破了狹隘的宗法血緣觀念，發現了人類的存在。他承認每個人都有獨立的人格，強調道德意識是人普遍具有的特質。因此，他主張用仁愛原則協調人際關系，實行“忠恕之道”。所謂忠恕之道，從消極的方面來說，應當作到“己所不欲，勿施於人”；從積極的方面來說，應當作到“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）人在躬行仁道的道德實踐中，實現人的價值，成就理想人格。
孔子心目中的理想人格就是聖賢、君子。如果說禮是孔子學說體系的出發點，那麽，仁才是這－體系的核心和實質。在孔子思想體系中，仁與禮是兩個最基本的範疇。壹方面，仁受禮的制約，行仁不能超出禮規定的範圍。孔子不贊成沒有差等的仁愛，因為這將模糊上下尊卑的等級名分界限。另壹方面，仁又規定著禮，只有與仁緊密結合的禮才是合理的。有些陳規陋習雖有禮儀方面的根據，如殺殉、專橫、暴斂等，在孔子看來也是非禮之舉。孔子把仁與禮相統壹的最佳狀態稱之為“中庸’。他說，“中庸之為德也，其至矣乎？民鮮久矣。”（《論語·雍也》）中庸既是理想的道德境界，又是壹種方法論原則。中有中正、中和的意思；庸是用的意思，合起來說，中庸也就是“用中”。
孔子在評論他的兩個學生時說，“師也過，商也不及”，結論是“過猶不及。”因為無論是“過” 還是“不及”都離開了中道，這也就是說只有排除極端，維系矛盾雙方的和諧、統壹和平衡才算達到中庸。他還指出，禮是衡量中庸與否的具體尺度。他說，“禮乎禮，夫禮所以制中也。”（《禮記》）這樣，孔子便把“禮”、“仁”、“中庸”連結為壹個有機的整體。這也就是孔學的基本框架。
孔子認為，“禮”、“仁”、“中庸”等觀念的形成，需經過長期的學習和實踐。他經常教導自己的學生說，“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。“君子學道則愛人，小人學道則易使”（《論語·陽貨》）。孔子學而不厭，誨人不倦，既是壹位淵博的學者，又是壹位偉大的教育家。他提出的“學而不思則罔，思而不學則殆”、“學而時習之”、“溫故而知新”、“不恥下問”等名言雋句，被後世學者視為座右銘。他創立的因材施教、啟發式教學法，至今仍有實用價值。
孔子的學說體系以人道為重點，對於天道談得不多。他的學生子貢說：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）孔子沒有明確否認傳統的天命觀念，他在不得誌或懊喪的時候，曾發出這樣的感慨，“道之將行也歇，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）但他並沒有把天看成有意誌的人格神。他說，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他把天描繪為四時交遞、萬物繁衍的自然過程，壹點也沒有神秘色影。對於鬼神，孔子則抱著敬而遠之，存而不論的態度。學生向他請教神鬼方面的問題，他含糊其辭地回答：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）在他看來，現實的此岸世界比虛幻的彼岸世界重要得多。孔子雖然沒有明確地提出無神論觀點，但也表現出相當鮮明的理性精神。這就在天命鬼神觀上打開了壹個缺口，對後世無神論思想的發展產生了積極影響。
戰國時期，儒家學派開始分化。據《韓非子·顯學》記載，“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”在這八派中，以孟柯為首的“孟氏之儒”和以茍況為首的“孫氏之儒”在理論上的貢獻較大。
孔子面對春秋末期急劇變革的社會現實，汲取夏商的文化營養，繼承周代的文化傳統，創造了以“禮”、“仁”、“中庸”、“教”與“學”為主要內容，包括哲學、政治、倫理、道德、教育等思想在內的完整學說。孔子的學說內涵豐富，自成系統，在中國歷史上產生了深遠的影響。
“禮”
“禮”是孔子思想學說的壹個重要範疇。“禮”作為壹種社會行為規範，由來已久。孔子曾經說：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）還說過：“周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）孔子認為，到了周代，“禮”發展得最完備，因此，他最為崇奉的是周禮。在孔子看來，“禮”是從天子到庶人，人人必須遵守的行為規範。孔子所謂的“禮”，包含內在精神和外在形式兩方面。其內在精神是維護當時的宗法等級制度及相應的各種倫理關系。在《禮記·哀公問》中，他明確指出：“非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。”所以，他認為講禮，更重要的不在於形式，而在貫徹其內在精神。他曾感嘆地說：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉?樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉?”（《陽貨》）當林放問禮之本時，他回答說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《八佾》）
“禮”的外在形式，包括祭祀、軍旅、冠婚喪葬、朝聘、會盟等等方面的禮節儀式。孔子認為，註重“禮”的內在精神固然重要，而內在精神終究還要靠外在形式來體現。所以對這些禮節儀式，孔子不但認真學習，親履親行，而且要求弟子們嚴格遵守。他教育顏淵要“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）。他說：“恭而無禮則勞，慎而無理則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”（《泰伯》）對於違背禮法原則的行為，他總是給予嚴厲的批評和抵制。季氏八佾舞於庭，是對禮的僭越，他說“是可忍也，孰不可忍也！”（《八佾》）“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”他批評“管仲之器小哉”，“管氏而知禮，孰不知禮?”（《八佾》）子貢欲去告朔之餼羊，他諷刺地說：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《八佾》）宰我欲去三年之喪，他斥之為“不仁”（《陽貨》）。他教育弟子的基本原則，是“博學於文，約之以禮”（《顏淵》）。因為“禮”的內在精神是維護宗法等級制度，所以和每個人的地位名分又是相通的。行為上恪守自己的名分就是守“禮”，越出自己的名分就是違禮。因此，孔子不但明確提出“正名”的主張，而且還通過編修《春秋》，對種種違禮僭越的行為進行了譏刺貶斥。
“禮”所講的行為準則，也具有教化性質，要義是要求人們通過加強修養，自覺地約束自己，達到人際關系的協調，因而在精神上與“仁”“德”互相滲透貫通，所以孔子明確地把二者結合起來，認為“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉”（《顏淵》）。在政治上，他反對使用強制性的刑法，主張“道之以德，齊之以禮”（《為政》）。
孔子崇奉、維護周禮，但並非泥古不化，而是根據情況變化，對周禮有所損益。如周代的禮帽是用麻料做的，可是後來大家都用絲料做，對於這種改變，孔子說：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。”（《子罕》）按照周禮規定，童子死後，只能以簡單的“殤”禮來辦喪事。可是魯國的童子汪?，死在抗擊齊國入侵的戰場上，因他大有功於國家，人們不願用“殤”禮葬他。當問及孔子時，孔子回答：“能執幹戈以衛社稷，雖欲勿殤也，不亦可乎。”（《禮記·檀弓下》）
“仁”
“仁”是孔子思想學說的核心。孔子以前已有“仁”的概念，但孔子豐富了“仁”的內涵，升華了“仁”的意義。
孔子明確提出，“仁”即“愛人”（《顏淵》），並進壹步闡明“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）。為“仁”，應該做到“己所不欲，勿施於人”（《顏淵》）。這是壹種深刻的人本主義哲學思想，這種思想貫穿於孔子思想學說的各個方面。他崇尚“禮”，而又說：“克己復禮為仁。壹日克己復禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）他倡導以“孝悌”為基礎的倫理觀念，指出“孝弟也者，其為仁之本·”（《學而》）。甚至“仁”的精神也滲透到他的教育思想當中，提出“當仁，不讓於師”（《衛靈公》），指出“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣”（《子張》）。
孔子特別強調“仁”的價值和作用。他認為，“仁”既是每個人必備的修養，又是治國平天下必須遵循的原則。對個人修養，他主張“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”（《裏仁》）。“誌士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《衛靈公》）。教導學生以堅韌不拔的精神向“仁”的方向努力。對於為政施治，他倡導立足於對人的關心愛護，以教化的方式來達到治國安邦的目的。提出：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星***之。”（《為政》）其所謂“德”，就是“仁”的精神體現。他又提出“道（治理）千乘之國”的基本原則，是“敬事而信，節用而愛人，使民以時”（《學而》）。他稱贊管仲“如其仁，如其仁”，就是因為管仲輔佐齊桓公“九合諸侯”，“壹匡天下”而“不以兵車”之力。他稱頌“殷有三仁焉”，指的就是“微子去之，箕子為之奴，比幹諫而死”，他們都強烈反對殷紂王的暴政（《微子》）。子張問“仁”，孔子更具體指出“能行五者於天下，為仁矣”。這五者就是“恭、寬、信、敏、惠”。因為“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《陽貨》）。五者的出發點，都建立在對人的尊重關心和體諒上。
他在倡導“仁”、“德”的基礎上，進而提出了壹種“大同”的社會理想，即：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）這種“大同”的社會，實際上就是“仁”的精神得到充分而全面體現的社會。“大同”的理想難以實現，孔子退而提出“小康”社會的理想：“城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏。……刑仁講讓示民有常……是謂小康。”（《禮記·禮運》）這是初步貫徹“仁”的精神的社會。
“中庸”
孔子的“中庸”思想，既具有哲學方法論的意義，又具有品德修養的意義。就方法論來說，其要點有二：壹是“中”，二是“和”。
他贊賞堯所提出的“允執其中”（《堯曰》），反對“過”與“不及”。子貢問孔子：“師與商也孰賢?”子曰：“師也過，商也不及。”又問：“然則師愈與?”子曰：“過猶不及。”（《先進》）孔子所謂“中”，不是折衷與調和，而是指在認識和處理客觀事物時，要做到“適度”、“恰如其分”，而“適度”和“恰如其分”的基礎就是從實際出發。所以《子罕》篇記載：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”這四者講的都是排除固執主觀成見，尊重客觀事實。《子罕》還載孔子的話說：“吾有知乎哉，無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”指的?就是?引導人們排除認識上的片面性，獲得對事物的正確認識。
孔子主張“君子和而不同”（《子路》）。他所謂“和而不同”，就是指不同事物之間，不是單純的壹方依順另壹方，而是兩方在地位和倫理關系上、責任和義務上各有不同，甚至在對待事物的觀點方法上也有所不同，但通過彼此間的諒解與協調，可以達到關系的和諧與統壹。
孔子還提出了“和為貴”的觀點。這壹觀點是由其弟子有子陳述出來的。他說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（《學而》）“禮”本來是用來顯示不同等級之間人們身分差別的，強調“和為貴”，就是強調差別之間、不同等級之間關系的協調與和諧。這種強調協調與和諧的觀點，脫離開其維護宗法等級制的內涵，在處理人際關系上，乃是壹種有社會普遍意義的原則。
對於這種“中”與“和”的思想，孔子主張不僅要作為壹種認識和處理事物的方法來看待，而且還應該通過修養和鍛煉，把它融入自己的性行和品質中，成為人的美德。他曾經感嘆地說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《雍也》）所以提出：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《雍也》）他自己在為人的風格上也做到了“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《述而》），受到弟子們的尊敬。
“教”與“學”
孔子壹生，“學而不厭，誨人不倦”，在教學中積累了豐富的經驗。“教”與“學”的思想是他思想學說中的重要組成部分。
孔子學無常師，壹生虛心好學。他提倡“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》）。稱“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。又說要“敏而好學，不恥下問”。孔子也向他的學生學習，提倡“當仁，不讓於師”（《衛靈公》）。當子夏問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也?”孔子回答說：“繪事後素。”又問：“禮後乎?”孔子說：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”（《八佾》）他在總結自己的學習經驗時說：“吾常終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”（《衛靈公》）
孔子以前，“學在官府”，教育者和受教育者都是貴族。孔子創辦私學，提出“有教無類”，改變了“學在官府”的舊局面，打破了貴族對文化教育的壟斷。孔子自稱“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《述而》），他的學生來自十壹個諸侯國，有各種出身的人。
對於學習目的，孔子通過弟子的言論提出“學而優則仕”的主張，支持平民出身的學生從政施展才能。
在教學方法上，孔子善於發現學生各自在性格和學業上的特點，主張因材施教。他說“求也退，故進之；由也兼人，故退之”（《先進》）。他循循善誘，註意啟發學生獨立思考，激發學生的求知欲望，主張“不憤不啟，不悱不發。舉壹隅不以三隅反，則不復也”（《述而》）。
他提倡奮發學習，講求學習方法。在知識的形成積累上，強調學與求的重要性，稱自己是“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）。要求弟子“發奮忘食”，“學而時習之”，“溫故而知新”。他壹再贊揚好學的顏回，稱顏回“退而省其私，亦足以發，回也不愚”（《為政》）。同時又批評白天睡覺的宰予，說他是“朽木不可雕也，糞土之墻不可·也”（《公冶長》）。
他強調學與見聞結合，學與思結合。他說：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也。”（《述而》）又說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）壹方面要求把思考分析建立在學習探求的基礎上，另壹方面又要求把學到、聽到和見到的東西加以分析研究，變成自己的知識，豐富提高自己。他還強調學與行結合。他說：“君子欲訥於言而敏於行。”認為只說不做是可恥的，“恥躬之不逮也”（《裏仁》）。“君子恥其言而過其行”（《憲問》）。
孔子的教育實踐與經驗，為中國傳統教育理論的形成奠定了基礎。
1、關於孔子的思想體系
關於孔子的思想體系最起碼有三個問題需要深入思考和研究，壹是孔子有沒有思想體系？二是如何理解孔子的思想體系？他的思想體系的構成是怎樣的？三是用那些材料來證明或“復原”這個思想體系？首先應該說明，我們現在常說的“思想體系”或“學說體系”是受西方哲學的影響，認為壹個偉大的哲學家、思想家其思想必然是成體系的，研究他的思想，重要的就是完整、深刻地理解他的思想體系。然而事實上對哲學家、思想家本人來說，他不壹定都是有意識地、自覺地進行體系建構的，在很大程度上說，他有什麽樣的思想體系是後來研究者進行“復原”或“重構”的結果。對於中國古代哲學家、思想家的研究來說，尤其存在這樣的情況。從學術研究的角度來說，這也無可厚非。所以，我們還是按照學術界的研究習慣，我們仍然可以認定孔子各個方面的思想構成了壹個有機的統壹體，在這個前提下，來相對地理解他的思想觀點。
近代以來，從學術思想角度來討論孔子思想體系的構成，由於種種原因，出現了很大的分歧，形成多種說法：如以仁為中心說，以禮為中心說，以中庸為中心說，以仁義為中心說，以仁義禮的統壹為核心說等等。特別流行的是仁核心說和禮核心說。兩說的***同特點是它們的絕對對立。仁核心說排斥禮，禮核心排斥仁。我認為，這種“中心說”、“核心說”從大的方面講都是習慣了孔子以後二千年大壹統政治體制及其相應的大壹統意識形態影響的結果，也是當代社會既定思維模式定向制約的結果，是迫切需要擺脫的；從小的方面講，人們往往容易抓住壹個概念、範疇當作壹個思想家的思想核心，而忽視它的整體性，自然互相矛盾。
另外，西方學者由於對孔子思想體系的把握不夠，對孔子思想評價多有誤解，最典型的就是黑格爾。黑格爾眼中的孔子只是壹個實際的世間智者，算不得壹個哲學家，“在他那裏思辨的哲學是壹點也沒有的——只有壹些善良的、老練的、道德的教訓，從裏面我們不能獲得什麽特殊的東西”，甚至認為，“為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。”①黑格爾“不能從中獲得特別的東西”的孔子思想對中國文化乃至整個東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認識不但只是憑少許不嚴謹的譯本，而且只看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及孔子思想的整體結構，不能從整體的角度深化對細節的把握。另外，黑格爾以西方文明發展的道路為模式構築了唯壹的“世界精神”的哲學發展史，對中國歷史和文明發展的道路卻缺乏同情的理解，也許潛意識中還有日爾曼人所慣有的那種偏見和傲慢。
今天，對孔子思想體系要深入、全面地把握，集中探討其核心是完全必要的，但又是很不夠的。筆者無意消解中心，也不想另立中心，只是想實實在在地對孔子整個思想進行深入其內的細心研習以後，再出乎其外，不帶任何思想偏見和既定的思維模式來理解孔子的思想體系構成，並盡力展示其原狀，以實事求是地把握孔子的思想和學說。在春秋戰國之際，孔子作為壹個西周乃至上古文化的繼承者和集大成者，他以平治天下為已任，構築壹個思辨的哲學體系對他來說是奢侈的，他是著眼於當時的時勢，思考社會的整合有序、個人與社會的協調發展、人民安居樂業的途徑。這樣，如果要說他有什麽思想體系的話，那也是他在不自覺的、開放的思維方式中構建了具有歷史文化功能的與歷史現實水乳交融的獨特的“思想體系”。孔子思想體系裏不壹定非得有唯壹的邏輯起點與思想核心，而且最重要的並不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實用性，可以包容個人與社會，承擔傳統與變革，結合理想、信仰與此間生活等等。我們今天的研究可以從不同方面了解和“復原”這個思想體系。
2、孔子思想學說的集大成性質
要探討孔子思想學說的體系，我們應該有壹個基礎認識，孔子的思想學說有集大成的性質。孔子展之所以成為兩千多年以來中國乃至人類屈指可數的大思想家、學問家，最基本的就是他的思想學說是“集”了中國上古以來文化的“大成”。上古文化在西周是壹個集大成，但在這是制度意義上的集大成，到了孔子可以說是思想學術意義上的集大成。關於這方面古來人們都有認識，孟子曰：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”（《孟子·萬章下》）趙岐註：“孔子集先聖之大道，以成己之聖德者也，故能金聲而玉振之。振，揚也。故如金聲之有殺，振揚玉音，終始如壹也。”朱註：“此言孔子集三聖之事，而為壹大聖之事；“猶作樂者集眾音之小成，而為壹大成也。成者，樂之壹終，《書》所謂‘《簫韶》九成’是也。金，鐘屬；聲，宣也；玉，磬也；振，收也，如振河海而不泄之振。始，始之也。終，終之也。條理，猶言脈絡，指眾音而言也。智者，知之所及；聖者，德之所就也。蓋樂有八音：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨奏壹音，則其壹音自為始終，而為壹小成。猶三子之所知偏於壹，而其所就亦偏於壹也。八音之中，金石為重，故特為眾音之綱紀。又金始震而玉終詘然也，故並奏八音，則於其未作，而先擊镈鐘以宣其聲；俟其既闋，而後擊特磬以收其韻。宣以始之，收以終之。二者之間，脈絡通貫，無所不備，則合眾小成而為壹大成，猶孔子之知無不盡而德無不全也。”戴震亦釋此句雲：“聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。”（《孟子字義疏證·卷上》理條）《孟子·公孫醜上》中有人欲比較伯夷、伊尹與孔子，孟子直截了當地答到“否。自有生民以來，未有孔子也。”
《朱子語類》卷第五十八還載：當有問朱熹何謂“集大成”。朱熹回答說：“孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時，亦皆兼其所長。”
張載對孟子的話有深刻的理解，“孟子所謂始終條理，集大成於聖智者與！”（《正蒙·大易篇》）
《釋氏稽古略》說明孔子的集大成是集古代聖王遺教的大成：“聖人生於魯，集大成於古帝王之教也，甚矣！”
王夫之嘗謂，“孔子之術，合三代之粹而闡其藏者也”(見《讀通鑒論》卷三)
劉師培說：“周室既衰，史失其職，官守之學術，壹變而為師儒之學術。集大成者厥唯孔子。”①
王國維論孔子的集大成雲：“孔子者，‘述而不作，信而好古’，實踐躬行之學也。上至三皇五帝，下至夏殷周諸聖賢之學說，無不集合而組織之，以大成儒教；其圓滿之智如海。又多才多藝，至其感化力之偉大，人格之完全，古今東西，未見其比。”②
綜上所述，古今以來人們對孔子思想學術上集大成的認識主要有這麽幾個含義：壹是集伯夷、伊尹、柳下惠這樣的三聖之事為壹大成之事；二是孔子既聖且智，孟子通過所謂金聲玉振，始終條理來比喻和說明；三是集三代及其以上聖王德業的大成；四是集古代思想學術的大成。
3、孔子思想體系的基本構成
孔子思想體系大致由兩個層面構成：
第壹，是性與天道層面。
這方面歷來就有誤解，《論語·公冶長》雲：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這段著名的文字，曾被《史記·孔子世家》、《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》、《漢書·外戚傳》師古註、《後漢書·桓譚傳》等引用，後儒也進行了闡釋，影響相當之大。
《史記·天官書》雲：“是以孔子論六經，紀異而說不書。至天道、命不傳，傳其人不待告，告非其人，雖言不著。”《正義》雲：“待，須也。言天道性命，忽有誌事，可傳授之則傳，其大指微妙，自在天性，不須深告語也。”認為天道性命，“大指微妙，自在天性”，所以不傳；也有可能是傳而不告。《天官書》此語，使孔子罕言性與天道的問題帶有幾分神秘色彩。
《漢書·外戚列傳》引顏師古曰：“謂孔子不言性命及天道。而學者誤讀，謂孔子之言自然與天道合，非唯失於文句，實乃大乖意旨。”在《漢書·眭宏夏侯勝傳贊》顏師古還解釋了孔子不言的原因：“性命玄遠，天道幽深，故孔子不言之也。”
《後漢書·桓譚傳》註引鄭玄《論語註》：“性謂人受血氣以生，有賢愚吉兇。天道，七政變動之占也。”錢大昕承鄭氏之說，認為“古書言天道者，皆主吉