從希臘人最早為“哲學”命名這壹事實看，“西方哲學”的“希臘緣起”無疑隱含著“哲學”壹詞最本源的消息。追問“哲學”為何在古希臘誕生，對於當代漢語語境中的哲學意識而言具有壹種系譜學上的比照互鏡之意義。本文以阿那克西曼德之箴言的詮釋和分析為切入點，嘗試觸及“哲學”的希臘緣起。我們問：(壹)阿那克西曼德之箴言向我們道說了什麽?(二)循 此箴言之道說，我們如何切近哲學之希臘緣起? 壹 阿那克西曼德之箴言是西方思想的最為古老的箴言。阿那克西曼德作為古希臘哲學之父泰勒斯的學生，他留存給後世的這個箴言是希臘世界對於後來被命名為“哲學”的東西有所言說的最早的壹個箴言。透過這個箴言向我們道說出來的東西，我們追問“哲學”之始源性的本質。 讓我們先來聆聽海德格爾在1946年以此箴言為題所作的陳述：“……只要我們僅以歷 史學的和語文學的方式來翻譯此箴言，則此箴言就決不會有所反響。異乎尋常地，只有當我們通過思考當前的世界命運的紛亂狀況的原因而拋棄了我們自己對慣常之表象的要求，這時，此箴言才能有所反響。”[1](P586)誠然，生活在公元前7世紀末到6世紀中葉的薩摩斯島上的阿那克西曼德離我們的時代已有二千五百余年的年代學和歷史學的距 離，我們對此箴言的關註其要旨不是要在歷史學和語文學上澄清此箴言之本義，而是在“哲學”之開端處透過哲學最早之道說，回應“當前的世界命運”。此箴言如此言說： 萬物由它產生，也必復歸於它，都是按照必然性；因為按照時間的程序，它們必受到懲罰並且為其而受審判。[2](P531) 在當代漢語語境中，如果我們撇開語文學的或者歷史學的考慮不論，只是單純地問“什麽東西在這個箴言中得到表達”，或許我們能夠找到壹條通達與此箴言對話的契機。 按照通常的解釋，這個箴言說的是萬物的產生和消失。人們習慣上把它說成是壹個自然哲學的命題，即萬有或者壹切存在者產生出來又返歸於它的地方。宇宙萬物方生方死、生生滅滅之際，那在萬物動變的多樣性背後起著主宰或支配作用的是第壹性原則(或者稱之為宇宙正義)。然而，奇怪的是，阿那克西曼德的箴言不是以壹種純粹的自然理論的方式出現的，它談到萬物中的正義和不正義、懲罰和補償。這樣，它把道德的和法 律的概念揉進宇宙萬物的運行法則之中。那些假定這個箴言只是談論狹義的自然物的人(如亞裏士多德)可能會指責阿那克西曼德在遣詞用語上不夠嚴謹，而那些認為上述假定完全沒有根據的人(如海德格爾)則註意到“萬物”作為“個別物”的特性，且領會到這句話討論的是“有限定”之“個別物”與“無限定”之“本原物”的關系問題。 顯然這個箴言具有明顯的倫理學色彩，但它又是在談論整個宇宙的內在尺度和法則。後來的很多詮釋和爭議都集中在這兩個方面。我們看到，雖然存在著很多不同的解讀方式，並且各種不同的理解還在增加。但下述各點是沒有疑義的：(壹)對早期哲學家來說，這裏主要是在談論本質和個別物的關系問題，萬物作為個別物，其產生和消滅受***同的本原制約。這裏所說的“萬物”作為“個別物”，不只是自然物，而是壹切存在者：“自然物”；“人、人所制造的物、受人的所作所為影響而致的狀態和事態”；“魔鬼和神性的物”[1](P541)。 (二)個別物表現出被認為是不正義(有的譯做罪孽)的屬性。
(三)由於這些屬性，個別物受到懲罰，這種懲罰的程度在規定的時間裏因其不正義的程度而定，這就是它受到的報復；而且最終這些個別物必不可免地復歸到它們產生的地方去。
阿那克西曼德這段話的思想核心是：個別物的存在是不正義的，所以它必須為自己的不正義贖罪，它沒有別的辦法，只能用自己的衰亡來贖罪。我們只要從這壹思想核心來看阿那克西曼德的殘篇，就不難理解這段話的真正意圖。這就是說：凡是已經生成的，必定重歸於消失，無論人的生命、水，還是熱、力，均是如此；因此，凡是具備確定屬性的可以被感知的物，都因其個別物的不正義性而遭受懲罰，走向衰亡；這樣，具備確定屬性並由這些屬性組成的存在物，絕對不可能是事物的根源或原始原則；進而，真正的存在本原是“無限定”。
這裏，阿那克西曼德在兩點上超過了泰勒斯。首先，他在探尋：如果確實存在著壹種永恒的“壹”，那麽“多”是如何可能的；其次，他從“多”的充滿矛盾的、自我消耗和自我否定的性質中尋找答案。顯然，此箴言談論的同樣是泰勒斯關註的問題，即“多”中之“壹”。但是，“個別物”與“本原物”的關聯被賦予了“道德意義”，且這壹關聯作為“存在者(個別物)存在(本原物)”的最早形式，指向壹個終極的宇宙正義尺度 。在其抽象形態上，“個別物-本原物”的關聯實際上就是“存在者-存在”的關聯，“ 哲學”的希臘緣起正是在於此壹關聯域中。
應該看到，對於阿那克西曼德的這種思考來說，最難以回答的問題是：個別物為其受 到懲罰遭到報復的不正義究竟是什麽?據蘇聯學者古謝伊諾夫等的查考，哲學史上對這個問題的回答可以歸結如下： (壹)個別物的不正義就在於它們是個體存在這個事實，就在於它們脫離了始基本身(涅 斯托爾、尼采、特魯別茨科伊等人)； (二)個別物為存在的愉快受到懲罰(施萊伊馬赫)； (三)在個別物產生時不正義就已經出現並在其存在過程中加以深化(迪特裏希)； (四)個別物的不正義在於既擺脫無限，又擺脫其他物的個別脫離(馬科韋利斯基)； (五)個別物受到懲罰的原因在於人類的不正義(齊格勒)； (六)個別物發生沖突爾後毀滅(遭受懲罰)，是因為它們沒有在自身體現出普通的東西(洛謝夫)； (七)個別物受到懲罰不單是因為它們是個體存在，而且還因為它們沒有限制在給它們劃定的範圍內，它們破壞了自身的限度(科思弗特、羅彥)。 古謝伊諾夫和伊爾特利茨在列舉於這些不同的看法後指出，造成這些不同論斷的根由是源於箴言的不同版本的兩種觀點的變異所致。第壹種版本有“互相”壹詞，第二種版本沒有。據第二種版本，個別物不是由於相互受到懲罰，而是由於始基或本原受到懲罰。根據這種論述，這就很容易得出個別物的不正義是因為脫離了存在本原而遊離成為單個存在物所致。但是這種解釋是不可信的，因為它存在壹個難以自圓其說的矛盾：如果個別物的存在個體本身就是不正義，那麽產生這些個別物的始基便是不正義的根源了；又，如果不正義是脫離了始基，那麽為什麽返回始基又是懲罰呢?古謝伊諾夫和伊爾特利茨寫道：“我們認為，對箴言的另壹種解釋更接近真理，按照這種理解，公正同無限定這個物質性的、起源性的世界始基相符合。這樣，個別物的‘不正義’(罪孽)就不在於它們脫離了始基，而在於在這個脫離過程中它們從原始的公正倒退了。個別物在自己 身上不充分地、部分地體現出***同的本質。它們超出了為它們規定的限度，超出了為它們規定的存在範圍。”[3](P29) 我認為，正義(dike)在這裏具有壹種本原性的力量，對它的理解提供了我們鄰近哲學之始源性本質的通道。正義這種力量不是個別物對個別物的暴力，而是壹種維持整體的平衡與和諧的力量。個別物之所以不正義，是因為它們相互之間在脫離了本原後處於相互對立和相互沖突之中，每壹個都試圖戰勝另壹個。如果沒有本原的正義，這種沖突就將毀滅世界。所以，“無限定”就是公正，它作為本原(也就是作為壹種特殊的優先性) 保證了壹種持久的平等秩序，這種秩序建立在個別物的關系的相互性上，它高於所有個別物，迫使它們遵循***同的法則。 基於這種分析，我認為阿那克西曼德在這個箴言中主要是要表達壹個關於“存在者存在”的觀點，他把正義看作是組成壹個統壹的和諧的宇宙秩序的基礎。作為“無限定”的本原最能表現正義，因此是正義的體現，因為它高於壹切個別物，並能最有效地調和各個別物的沖突。“無限定”沒有始基，也就是說在正義之外沒有制約正義的力量。正義是為其自身而成為正義的。在這樣壹個宇宙中，拒絕給予那種統轄正義的君主以任何 地位，他作為個別物是不正義的。世界由壹些相互對立、不斷沖突的個別物構成，它們的***同本原是惟壹能夠代表正義的“無限定”，壹切個別物被迫服從這種正義的補償原則和報復原則，服從於壹種使它們保持完全平等的秩序。在壹視同仁的正義的制約下，各種個別物的力量盡管具有多元性和多樣性，卻能在規律的均衡運動中聯合並協調起來，組成統壹的宇宙。 不難看到，阿那克西曼德宇宙秩序的構思並不是出於純粹的自然科學的動機，它更多 地是要為城邦的倫理秩序建立壹種宇宙論詮釋的基本框架，甚至可以說是阿那克西曼德對世界新形象作出的闡釋。我們可以看出這種論證的基本思路： (壹)它從三個方面張開了思想論證的空間：其壹，是物理層面——萬物生成變化的基本原理；其二，是哲學層面——“壹”與“多”的關系問題；其三，是倫理層面——‘不正義與正義的關系問題。前兩個層面的論證應當看做是為最後的倫理層面的論證服務的，因為在阿那克西曼德的那個具有歧義性的箴言中，各種蘊意都是指向那個倫理核心的。 (二)在個別物和本原的關系問題上，通過正義問題的宇宙學思考，他完成了哲學思維中的三個大的跳躍：其壹，跳出了神話思維的宇宙學模式——這是泰勒斯開啟的方向，阿那克西曼德是最早領會泰勒斯真正意圖的人，他意識到泰勒斯所用的“本原”壹詞更多地帶有社會倫理的意蘊；其二，跳出了古老的“王權”的氏族倫理的範圍——他終結了讓個人(個別物)執掌正義的倫理傳統，他要解決的問題是要在平等的個人之間建立壹個和諧的正義秩序；其三，跳出了直接道德勸諭和道德訓誡的傳統——與赫希阿德(勸 諭)和七賢(訓誡)確立的傳統不同，阿那克西曼德將倫理思考和壹種新的宇宙論融為壹體，這使得城邦的道德要求不再通過零碎的格言或勸諭的形式出現，而是通過對嚴謹的 哲學思考指向城邦的公民。 (三)通過宇宙學原則對個人(個別物)和城邦秩序的關系進行了論證：第壹，指明了個別(個人)在自己的存在中愈是充分地實現普遍的必然性，愈是準確地恪守總體為其規定的存在範圍，就愈會由此改變個別物的命運；其二，在關於世界的必然性(正義法則)和個人存在的論述中，隱含著對正在形成的城邦新秩序來說至關重大的問題：現實的個人如何對待具有普遍效力的城邦的規範、法律和傳統法則。 二 阿那克西曼德之箴言究竟向我們表達了什麽?是什麽東西跨越二千五百多年的年代學和歷史學的距離在此箴言中向我們呈現?這些問題，或許不可能有壹個眾所公認的答案。但是，我們的分析至少揭示出此箴言的三個思想向度：(壹)希臘思想在此箴言中展現為“個別物-本原物”的關聯域，此關聯域的形式即是“存在者-存在”這壹早期希臘哲學之始源性的論題；(二)宇宙正義或者本原性的公正尺度是阿那克西曼德指證的穿越“個別物-本原物”或者“存在者-存在”之關聯的廣闊領域的基本線索，由此敞開本原正義 尺度這壹早期希臘哲學之始源性的觀念；(三)以此種方式，阿那克西曼德之箴言思及個別物之命運：普泛而言，思及存在之命運；特殊而言，涉及希臘人之命運。誠如海德格爾所言：“在此箴言中得到思考的‘必然性’，乃是對希臘人在命運的名義下經驗為份 額之發送的那個首要的和最高的運思解釋。”[1](P385)這個“必然性”隱匿著那由希臘人原始的存在經驗所詮註的“生活世界”，此乃早期希臘哲學之本源。 以上對阿那克西曼德之箴言的分析提供了壹個透視哲學的希臘緣起的“地平線”。那麽，循此箴言之道說，我們如何切近“哲學”之希臘緣起呢?進壹步，我們問：“哲學”為什麽出現在古代希臘?為什麽出現在離希臘本土非常遙遠的伊奧尼亞地區?最初的希臘哲學為什麽是以自然哲學開始的，而不是像中國思想所表明的那樣以社會倫理政治的思考開始?希臘自然哲學對於希臘城邦來說，究竟有什麽意義?阿那克西曼德之箴言所展 示的希臘思想的知識考古層面使我們響應此追問成為可能。 (壹)箴言對個別物之命運的關註，是早期城邦生活或希臘人存在經驗的表征，此乃“哲學”誕生之契機。 如果我們設想壹下這個時期希臘社會生活的基本狀況和希臘人作為個別物或有限物在城邦生活中的遭遇，我們就會看到，這些最早時期的哲學家必定和更早壹些的希臘七賢(甚至和赫希阿德)壹樣，憂慮嚴峻的社會問題：城邦道德狀況的混亂和城邦秩序的危機。七賢的格言作為壹種政治實踐智慧的結晶絕不是“空穴來風”，而是對城邦“疾患”的診治。同樣，最早的自然哲學家的哲學思考，也不能主要地看作是壹種文化融合的產物；從這壹點來看，我認為哲學誕生的緣起主要來自城邦內部的實際沖突：當希臘本土的阿提卡(雅典)通過梭倫立法建立起壹種新的城邦秩序的時候，遙遠的米利都城則通過重新思考宇宙的秩序來為城邦制度或城邦的道德秩序論證。梭倫以實際立法活動，為城邦尋找出路，泰勒斯則以壹種新的宇宙論思想為城邦確立精神支柱。阿那克西曼德對個別物之命運的關註無疑透露了希臘哲學的生活世界之“根”。這是兩種相互依賴、互為股肱的智力運動。明乎此，我大致可作如下論斷： 1.希臘人是從城邦生活的視野來思考宇宙秩序的，他們發明了“本原”(或“始基”)這個重要的術語，但我們似不應將它理解成壹個純粹的自然的概念，它更多地具有社會倫理的意蘊和特質。 2.遠古希臘社會流傳下來的神話思維的宇宙論詮釋模式(包括荷馬史詩中奧林匹斯神界和赫希阿德的神譜以及各種宇宙譜)是與王權統治相適應的。當王權時代結束，城邦制 度興起，人們發現古老的代代相傳的宇宙起源詩或神話並不適應變化了的城邦新秩序， 尤其是在城邦內部的力量沖突中，當這些神話思維的宇宙論詮釋模式代表了已經沒落或 行將消失的權力結構時，壹種新的宇宙學思維便應運而生。 3.米利都人有幸完成了這壹思想革命。這是由於米利都作為希臘新興的殖民城邦，它遭受到的邁錫尼王權政制的殘遺影響不大，所以對於實際變革的需要沒有阿提卡強烈；但是，這壹地區各種神譜和宇宙起源詩(巴比倫的、埃及的、荷馬的、赫希阿德的)又相當活躍，它造成的思想混亂和城邦道德狀況的混亂也愈來愈大，因此，對宇宙的起源和 城邦的秩序作出理性的而不是神話的解釋的要求也就特別強烈。可以想見到，哲學在米利都的產生是多種機緣造成的。無論哪壹種單獨的因素都不可 能導致這壹希臘奇跡的誕生，但最重要的是城邦內部希臘人所經歷的社會倫理秩序的新 變化對新的宇宙詮釋模式的需要以及希臘人對個人命運和城邦命運的憂慮所激起的智性運思。阿那克西曼德之箴言對個別物之命運的關註即是明證。 (二)箴言標舉的本原正義的觀念，是理性思維之始源性的觀念，它標誌著“哲學思維方式”在希臘的誕生。 當人們說“哲學”是某種最初決定了希臘人的生存的東西的時候，是指理性在希臘城 邦中的誕生，建立在理性基礎上的思維方式形成了哲學的開端。思想史上壹個基本的觀點是：在城邦時代的希臘思想中發生了壹場重大的變革；由於這場變革，理性從神話的 束縛中獨立出來，從詩的、本能的、神話想像的本源中脫身而出，試圖對壹切理性的問題予以理性的回答，這樣人們不再依賴神話而是依賴理性。因此，哲學起源於希臘人思 想中歷經的壹次重大斷裂。這首先是指壹種“本原正義”觀念的出現。 當阿那克西曼德之前的泰勒斯說“水是萬物的本原和始基”的時候，他已經說出了壹個了不起的智慧：首先，它表達了對事物“本原”的某種看法，這種看法並不尋找壹種 神話的解釋，而是尋求壹種物質性的解釋；其次，它的這種表達並非比喻或寓言，而是建立在對世界(自然界和人類社會)的理性觀察(不是神秘的猜測)基礎上的；最後，這個命題包含了壹種“壹切是壹”的思想。阿那克西曼德之箴言既是這壹思路的繼續，同時又是對其隱蔽原則的展開。 從希臘詞“本原”(arche)的含義看，它似應是壹居於首要地位的人類行為規劃(起點、開頭、首要部分、緣由、為首)，但同時它又是萬物存在的“基本原理”(“萬物所從出而又復歸於它的元素、形式和目的”)。然而，在阿那克西曼德之箴言中，本原物(無限定)代表了宇宙正義原則。這種本原正義的觀念表明了壹種不同於神話思維的哲學思維的出現。神話思維賴以立足的基礎，是在世界的時間性的起源和權力結構的主宰、在時間的第壹性和權力的第壹性之間建立壹種區別，拉開壹段距離：神話就是在這段距離中構成的，它甚至把這段距離作為敘述的對象，通過世代神qí@①的接續，重現王權的更叠，直到壹種最高統治最終結束王權的戲劇性建設為止。而“本原”這個詞的運用突 破古老的神話思維模式，尤其是在本原-正義的關聯中，世界的秩序不可能是在某個特定 的時刻通過某個特定的原動者的作用而建立的，因為時間的第壹性與權力的第壹性的分 離已經不存在，支配世界的偉大法則是內在於自然的，它應該以某種方式內在於壹個最 初的元素中。 阿那克西曼德將“本原正義”說成是“無限定”的壹個重要原因，是由於“無限定”能統治壹切，“無限定”排除了某個個別物篡奪“統治權”而成為“本原”的可能性。“無限定”規範著壹種新秩序，某個個別物要強行“無限定”之功能，則意味著毀壞壹切個別物的界限。因為個別物是在相互對立中確定的，它們必須永遠處在相互平等的關系中。因此，“無限定”就是壹種本原性的正義。阿那克西曼德的這壹思考意味著權力和秩序的關系的根本變化：在神話思維中，王權和個人統治建立並維護秩序，但在阿那 克西曼德的新視野中，它卻成了秩序的破壞者；秩序不再是等級，而是各種從此相互平等的力量之間的平衡，任何壹種力量都不應對其他力量實行最終的統治，否則就會毀滅宇宙。 這就是阿那克西曼德選擇“無限定”做本原的真正意圖。從這裏，我們可以看到，自然哲學從其誕生之日起就力圖為城邦新秩序提供壹種新的宇宙學論證。泰勒斯談“本原”、談“水”實際上就是力圖突破神話世界觀或神話思維模式的限制，他的最終意圖與阿那克西曼德是壹致的。阿那克西曼德的“本原”概念、“無限定”概念更主要的是體現壹種社會存在的原則，他力圖為城邦生活提供壹種宇宙學論證的框架，也惟有從這壹 角度才能理解他遺存下來的那段箴言。 (三)箴言在個別物與本原物之間建起關聯，揭示出“存在者存在”之論題域，此乃哲學之始源性的論題域。 我們看到，包括柏拉圖、亞裏士多德在內的希臘哲學家，在談到哲學的希臘緣起的時候，都曾經指出：“哲學”緣自“驚異”。希臘人驚異於這樣壹件看起來再平凡不過的事情：“壹切存在者存在”或者“壹切是壹”。在哲學的開端處，此壹“驚異”最明顯不過地表現在阿那克西曼德之箴言中。我們指證，在箴言中，阿那克西曼德試圖建立的個別物-本原物的關聯域，在其形式方面即是“存在者-存在”之關聯。 “存在者存在”，說的是“壹切存在者”(個別物)歸屬於“存在”(本原物)。表面上看，這是壹個同語反復的套話，在壹般人看來實在是沒有什麽好大驚小怪的。然而，希臘思想偏要驚異於這樣壹個毋庸置疑的套話。它要如此追問：山存在，水存在，妳存在，我存在，這是為什麽?為什麽壹切存在者存在?如此，它揭示出在“個別物-本原物”之關聯中的存在之深度。值得註意的是，哲學在其希臘開端處的這種異乎尋常的運思，為自己獲得了“命名”。 據傳說，可能是與阿那克西曼德同時代但稍後的赫拉克利特創造了希臘語“哲學”壹詞，他稱之為“愛智慧的”(philosophos)。壹個“愛智慧的”的人首先意味著“熱愛”，意味著：以邏各斯的方式去說話，即響應於邏各斯。這種“響應”就是與“智慧”相協調。協調是指壹物與另壹物因其相互依賴而原始地相互結合起來。這種協調就是赫拉克利特所說的“熱愛”的特征。據赫拉克利特的解釋，“智慧”的意思說的是“壹切是壹”；“壹切”在這裏意味著整體(das Ganze)，即存在者的全體；“壹”意味“惟壹、統壹壹切者”。這樣的解釋表明，所謂“愛智慧”之“愛”乃是“與智慧協調壹致”，也可以說，就是與集聚存在者的存在合壹；所謂“愛智慧”之“智慧”乃是“壹切 存在者在存在中”。蘇格拉底之前的早期希臘哲學仍然屬於“誕生中”的哲學，此時哲學家對“壹切存在者歸屬存在”的驚異，是從“人與智慧和諧壹致”的意義上“愛智慧”。阿那克西曼德是如此，赫拉克利特也是如此。這壹時期，盡管神話的結構已經不復存在，但神話中那種將人詩意地歸屬於“根源”的思想仍然得到了保留。 尼采在《希臘悲劇時代的哲學》中對此寫道：早期希臘人真正懂得必須怎樣開始從事哲學。“也就是說，不是等到悲苦之時，像某些從郁悶心境中推演哲學的人所臆斷的那樣，而是在幸福之時，在成熟的成年期，從勇敢常勝的男子氣概的興高采烈中迸發出來。希臘人在這樣的時期從事哲學，這壹點恰好啟發我們理解哲學是什麽，哲學應該是什麽，更啟發我們理解希臘人本身。”[4](PP5-6)當時的希臘人，敢於將自己的生命投入浩大的宇宙生命洪流中，他們的“愛智慧”是壹條“翻騰著驕傲的浪花的波瀾壯闊的江河”，這是壹種從生命的豪邁和肯定中迸發出來的“愛智慧”。早期希臘的哲學家們就是以如此壹種詩人的率真，投身於世界之遊戲和宇宙之循環的。 哲學在其希臘開端處呈現出來的許多原始意蘊，在蘇格拉底之後的“愛智範式”中出現了愛智之古義的中斷，例如柏拉圖通過寫作蘇格拉底對話錄實際地將希臘思想引向哲學-形而上學之維，而亞裏士多德將“愛智慧”發展成為第壹學術。但是，那隱蔽在阿那克西曼德之箴言中的哲學開始之際的本源性運思卻總是壹再地激發人們去思想，它沈靜地召喚我們通過關註現時代存在之命運而重新開始“哲學”，不論“哲學”是如何歷 史地誕生於西方。惟有如此，我們才能真實地切近哲學的希臘緣起