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作者：謝豐泰 [2002-1-30 9:24:16]
魏晉玄學，作為壹種富於哲學思辨、富於智慧和熱情的哲學流派，在中國哲學發展
史上有著極為重要的地位和影響。玄學是從哲學本體論高度回歸老莊哲學，在政治哲學
方面仍以儒家名教立論，尊崇孔聖，因而具有儒道兼綜的特點。可以把玄學看成是漢代
儒道融合和互補的合乎規律的發展結果。玄學圍繞著“有無”、“動靜”、“體用”、
“言意”等抽象哲學範疇而展開。其主要論題“有無動靜”之辯是在本體論方面討論如
何調和“名教”與“自然”的矛盾。與這壹中心論題密不可分的另壹論題是“言意”之
辯。這個問題涉及宇宙本體能不能用名、言表達的問題，也涉及到語言的功能和局限性
等語言哲學的問題。過去壹個時期的中國哲學研究，從知識論哲學的思維定勢出發，在
解釋和評價“言意”之辯問題時，過高地評價了以歐陽建為代表的“言盡意論”，而否
定或基本否定王弼、稽康等為代表的“言不盡意論”。給王弼的“得象忘言”、“得意
忘象”、“言不盡意”貼上神秘主義的標簽。這樣實質上就等於否定了中國古代語言哲
學所蘊涵的深刻意義和豐富內容，抹煞了中國哲學對世界語言哲學方面的獨特貢獻，因
而也就貶低了中國哲學的地位和影響。筆者不能茍同學界某些貶低“言不盡意”的觀點
，試圖對“言意”之辯及其語言哲學的意義，提出自己的理解和看法，請諸位時賢批評
指正。
壹
言意問題和名實問題，都是語言哲學，但中國古代主要是從語意方面而不是語法規
則和邏輯規則方面研究語言的。在先秦主要是從名實問題上討論“名”（名稱、概念）
如何表達“實”的問題。旨在揭示名稱、概念和它反映的客觀事物之間的關系。稷下道
家學派就有關於名實問題或形名問題的比較完整的論述，提出“物固有形，形固有名”
“以其形因為之名”“循名而督實，按實而定名，名實相生，返相為情”（註：《管子
·心術上》、《九守》。）等觀點。戰國時名家公孫龍專門寫過壹篇《名實論》，說：
“天地與其所產者，物也。物以物其所物而不過焉，實也。”“夫名，實謂也”“審其
名實，慎其所謂，至矣哉！”（註：公孫龍《名實論》《指物論》。）說天下充滿著各
種事物，物所以成其自身而不超過的那個形色實體叫實。“名”是來稱謂“實”的，因
而要審察名實，謹慎地稱謂。公孫龍還寫有《指物論》，主要是研究概念與對象關系的
。“物莫非指，而指非指”（註：公孫龍《名實論》《指物論》。）說天下萬物無不經
由指認，指謂而定出名稱、概念的，這種名稱、概念自身並非所指之物或對象。這都沒
有超出名實關系的範圍。荀況著有《正名》，也集中討論名實關系。為什麽要有名？他
說：“異形離（異），心交喻，異物名實玄紐。貴賤不明，同異不別，如是則誌必有不
喻之患，而事必有因廢之禍。故知者為之分別制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。
”（註：《荀子·正名》。）戰國時社會處於劇烈變化中，名實錯亂，名不副實，貴賤
不明，同異不別，所以要“正名”。這種“正名”的思想是從孔子那裏來的。孔子說：
“名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑
罰不中，則民無所措手足。”（註：《論語·子路》。）因此先秦的思想家研究名實問
題，主要是著眼於政治的，孔子把“正名”和實現自己的政治抱負、政治主張聯系起來
。荀況的“正名”是為了“明貴賤，辨同異”，而不把語言、概念看成是單純的符號、
工具，不是著眼於語言本身的研究。韓非提出“循名而責實”“形名參同”（註：《韓
非子·定法》《楊權》。）主要是考察官員盡職盡責的問題，看能否做到職分之名和實
際政績統壹起來。名實問題轉向政治法治是為刑名之學。言意問題和名實問題相通，側
重討論語言、概念與其所表達的思想之間的關系，如語言能不能充分地表達宇宙本體，
能不能通過語言、概念把握事物的本質，語言有無局限性，離開語言等表達形式，思想
是否存在等深層的問題。如果說名實關系討論的是“所指”“物指”的問題，那麽言意
關系討論的是“能指”或“不能指”的問題。言意關系從先秦開始討論。《易傳·系辭
上》說：“子曰‘書不盡言，言不盡意’，然則是聖人之意其不可見乎？子曰：‘聖人
立象以盡意，設卦以盡情偽’。”（註：《易傳·系辭上》高亨《周易大傳今註》。）
《易傳》先承認“書不盡言，言不盡意”但又肯定“聖人立象以盡意，設卦以盡情偽”
，言雖不足以盡意，而是通過立象來盡意，補救言之不足。什麽是象？“夫象，聖人有
以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（註：《易傳·系辭上》高
亨《周易大傳今註》。）這是運用形象思維來盡聖人之意。在意的顯現方面，“象”較
之壹般的“言”有更大的優點，比邏輯思維給人以更大的想象空間。中國的象形文字，
更便於抒發人的情感和思想的不可窮盡的意義。特別是漢字以形義聯結為特點，所蘊含
的審美價值，是西方文字所沒有的。這樣《易傳》既肯定“言不盡意”又承認“象以盡
意”把言和象聯系起來。在中國哲學史上真正提出語言哲學並加以深刻論述的是道家哲
學。《老子·第壹章》開宗明義說：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（註
：《老子·壹章》《十四章》。）“道”是老子哲學的最高範疇，含有宇宙本源和普遍
規律雙重意思。“道”作為宇宙的本源，是無形無象的，是“無狀之狀，無物之象，是
謂惚恍”（註：《老子·壹章》《十四章》。）故“道”是不能用語言和名（概念）表
達的。“天地萬物和它們的規律都是可道可名的，而“道”則是不可道不可名的，因為
壹旦可道可名，就成為壹般的經驗事物，就是有限的，確定的，而“道”是無限的，無
確定性的。宇宙是無限的，而無限運動著的宇宙的總規律，是任何壹個發展階段上的人
所不能完全把握的。所以說反映宇宙總規律的道是不可道不可名的。如果有人號稱已經
發現了宇宙的初始和宇宙的總規律，已經發現了終極真理，這是多麽淺薄和幼稚，是根
本不懂得認識的辯證法。”（註：拙作《老子道論的理解和詮釋》西藏民族學院學報19
94年第2期。）“道”不可道不可名，不在我們人類已有的知識經驗之內，所以可以稱
“道”為“無”，但“道”作為壹種總體性存在，又是確實的存在，我們雖然不能具體
說“道”是什麽，但確信世界上有壹個初始的本源性存在，有壹個貫穿萬物的東西。這
是老聃所承認的不能用語言和概念完全表達的唯壹的東西即“道”，但老子還是強為之
名，稱“道”為“大”“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（註：《老子·二十五章》。）
“道”“玄而又玄”，故“言不盡意”為老子哲學邏輯所固有。莊子作為戰國中期道家
的卓越代表，承認老子的“道”是不能名言的。他說：“道不可聞，聞而非也；道不可
見，見而非也；道不可言，言而非也。知形刑之不刑乎，道不當名。”（註：《莊子·
知北遊》《齊物論》《天道》《外物》。）莊子對言意關系作了深入探討。說：“大道
不稱，大辯不言”“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”“
語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨著，不可以言傳也。”（註：《莊子·知北遊》
《齊物論》《天道》《外物》。）他把名言作為得意的工具，說“筌者所以在魚，得魚
而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（註：《莊子·
知北遊》《齊物論》《天道》《外物》。）中國的聖哲，在兩千多年以前就提出了可道
可名與不可道不可名的關系問題，接觸到語言的功能性和局限性等問題，即使在今日也
是非常精深的哲學問題。把這種理論壹概斥之為神秘主義，是沒有真正理解中國語言哲
學的內容、精神和意義。以這種片面性的觀點看待魏晉玄學的“言意”之辯，也就不可
能了解玄學思潮中“言不盡意論”在中國哲學發展史上所達到的理論高度。
二
言意關系是魏晉玄學熱烈討論的問題。在漢未臧否人物的“清議”和魏初“才性之
辯”中都使用了“言不盡意”的方法。魏晉時最早提出“言不盡意論”的是荀粲。《魏
書·荀＠①傳》說他“獨好言道。常以為子貢稱夫子之言性與天道不可得聞，然則六籍
雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦雲聖人立象以盡意，系辭焉以盡言，則
微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡
意，此非通於意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也；斯則象外之意，系表之言
，固蘊而不出矣。’及當時能言者不能屈也。”（註：《三周誌·魏書·荀＠①傳註》
。）在“言意”之辯中，主要有兩種對立的觀點，壹是王弼、稽康為代表的“言不盡意
論”；壹是歐陽建為代表的“言盡言論”。稽康寫有《言不盡意論》，但已佚。在他的
《聲無哀樂論》可以看出他主張“言不盡意”的端倪。“吾謂能反三隅者，得意而忘言
”，“知之之道，不可待言也。若吹律校音以知其心，假令心誌於馬，而誤言鹿，察者
故當由鹿以知馬也。此為心不xì＠②於所言，言或不足以證心也。”（註：稽康《聲
無哀樂論》。）他認為“心之於聲，明為二物。”稽康看到並強調了聲音對於情感的表
現具有不確定性，他從“大音希聲”的根本觀點出發，以為無哀樂之聲最能表現各種復
雜的情感，反對把聲音局限於某種具體的哀樂形式之中。與此相似，他也認為“夫言非
自然壹定之物，五方殊俗，同事異號。趣舉壹名，以為標識耳。”（註：稽康《聲無哀
樂論》。）語言不過是壹種符號，並不能完全表達思想和情感。王弼是最著名的玄學家
，他主張“言不盡意”。他認為“道”不可言，不可名。這壹點和老子壹致，而且更加
強調“道”的虛無性。說：“道者，無之稱也。無不通也，無不由也，況之曰道，寂然
無體，不可為象。”（註：王弼《論語釋疑》《老子指略》《魏誌·鐘會傳註引王弼傳
》。）“道”“彌淪無極而不可名細，微妙無形不可名大”“言之者失其常，名之者離
其真。”“故”聖人體無，無又不可以訓，故不說也”（註：王弼《論語釋疑》《老子
指略》《魏誌·鐘會傳註引王弼傳》。）“道”作為最高的本體是不能用語言和概念來
把握的。正如馮友蘭先生說的，王弼的“體無”，並不是指對宇宙本體的把握，而是指
壹種精神境界。也就是以“無為心”的境界（註：馮友蘭《中國哲學史新編第四冊》。
）。牟宗三先生也指出，道家“無”的形而上學是壹種境界形態的形而上學，目的在於
提煉“無”的智慧以達到壹種境界。（註：牟宗三《才性與玄理》。）不能從對象性的
知識論立場和實體性的觀點看待“道”或“無”，它主要不是從宇宙生成的自然規律來
講的，而是從無限與有限的關系上，針對人生的意義和價值問題來講的，目的是對理想
人格作本體論的解釋和建構，超越有限而達到無限的壹種自由境界。在言意關系上，王
弼把語言看成是體悟聖人之意的工具。他在註釋《周易》中，以莊子的“得意忘言”“
言不盡意”來解釋言（卦辭、爻辭）象（卦象）意（聖人之意）之間的關系。他說：“
夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言
以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”（註：王弼《周易略例
明象》。）王弼肯定言是來表達象的，象是來盡意的，承認言、象有盡意的作用。這也
就承認了語言的功能，承認了語言、概念是表達思想的媒介。但他又進壹步說：“故言
者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄
；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。”（註：王弼《周易略例明象》。）只要得象，就可
以忘言，只要得意，就可以忘象，因為言，象只不過是得意的工具，只要得意，就達到
了目的，就可以把工具拋開。如果不忘言、忘象，僅僅停留在“存言”“存象”的表層
，那麽這種言、象就成為壹種外殼，沒有用處，就失去了媒介的作用，喪失了明象出意
的功能。故“象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者
乃非其言也。”（註：王弼《周易略例明象》。）王弼的用意是要人們不要停留在言、
象的表層，研究《周易》的根本任務是通過言、象這種媒介去體悟聖人之意，去抓住事
物的根本，了解事物的深意，重在體會那種言外之意，弦外之音。這對停留在言、象表
層，大搞繁瑣章句和象數之學的漢儒，是壹種深刻的批判，開辟了解《易》的壹代新風
。他舉例說：“義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛
？義茍應健，何必乾乃為馬？而或者定馬於乾，案文責卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難
可紀矣。”（註：王弼《周易略例明象》。）他的結論是“得象忘言”“得意忘象”“
言不盡意”。王弼強調不執著於名言，名言不能充分完全地表達思想。世界上存在著不
能用名、言表達的東西。他看到了語言符號的相對性和局限性，註意到常常為人們所忽
略的語言與其所表達的思想之間的差別、矛盾，從而把語言和思想的關系看成是壹種動
態的充滿矛盾的活動過程，而且認為作為最高本體的道即“無”，是不能用語言，概念
表達的，這是十分深刻的。“言不盡意”也揭示了全部藝術審美的奧秘，即在其無法言
傳而又非言傳不可。美的境界，也往往存在於語言所表達的事物的表象之外。那種認為
王弼的“得象忘言”“得意忘象”“言不盡意”是認識論上的形而上學和唯心主義詭辯
，是完全沒有道理的獨斷之詞。
在“言意”之辯中，“言盡意論”的著名代表是歐陽建。他寫有《言盡意論》，主
要內容是：事物是客觀存在的，並不依人們對其“言”稱為轉移。“形不待名，而方圓
已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施著也；言之於理，無為者也。”（
註：歐陽建《言盡意論》。）他肯定語言名稱對於交流思想，辯認事物的作用。說：“
古今務於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢；物定於彼，非名
不辯。言不暢誌，則無以相接，名不辯物，則鑒識不顯。”（註：歐陽建《言盡意論》
。）他還認為客觀事物是變化的，語言、名稱也隨之變化。“名逐物而遷，言因理而變
，此猶聲發響應，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。”（註：歐
陽建《言盡意論》。）歐陽建的“言盡意論”符合人們日常生活中的認識習慣，肯定語
言充分表達思想的功能，這誠然是基本正確的，也是人們根據樸素的經驗能夠接受的。
語言文字是人們在勞動實踐中創造出來的聲音符號系統，沒有它，思維活動和交流是不
可能的。人類的生產和生活離不開語言。但是語言壹經產生，就有其相對獨立性。中國
古代的思想家，尤其是王弼等人對語言的相對性、局限性，對它的負面作用，有深切的
體會。而歐陽建只承認語言表達的功能，而沒有看到語言還有不能完全表達思想的壹面
。因此他的“言盡意論”並不能駁倒“言不盡意論”。他不了解更為深層的問題，如作
為宇宙本體的道的表達問題，而道屬於非名言領域。現代邏輯語言哲學認為，在科學的
領域內，在知識問題上，對於確定的外界對象，可以通過語言和邏輯的形式陳述和表達
，而且要求陳述的清楚性和邏輯的明晰性。但對於形而上學的問題，對於諸如信仰、自
由、上帝、物自體這些科學和邏輯所不能解決的，不能表達的非名言之域的問題，則不
要求表達和論證。傳統的形而上學的錯誤在於對不可說者，硬是要說而且裝出科學的面
目出現，因此現代語言哲學拒斥形而上學是有理由的。在這方面，現代語言哲學的壹些
觀點和中國古代的“言不盡意論”有相契合之處。在中國哲學的研究中，壹個時期完全
肯定並高度評價了歐陽建的“言盡意論”，說什麽歐陽建的“言盡意論”，抓住了“言
意”之辨的核心理論問題，清算了貴無賤有的唯心主義本體論和經虛涉曠的神秘主義認
識論，動搖了玄學唯心主義的理論基礎，對於中國哲學認識論作出了可貴的貢獻，顯然
這種過高的推崇歐陽建的“言盡意論”，極力貶低王弼等人的“言不盡意論”，這是膚
淺的，不公允的，這是沒有深刻認識“言不盡意論”深邃的語言哲學的內容、特點和意
義所致。
三
“言意”之辯在壹定意義上也就是中國的解釋學。現代解釋學是探索如何通過語言
使主體和客體相通，“本文”和解釋者兩種視界融合，從“本文”中喚醒沈睡的意義。
把解釋看成壹種歷史的活動。但是西方的解釋學，通過語言，最後離開語言所表達的事
物，把語言上升為本體的高度。海德格爾說過：“語言是存在的家”（註：海德格爾《
存在與時間》。）伽達默爾說：“世界本身是在語言中得到表現的”“能被理解的存在
就是語言。”“誰擁有語言，誰就擁有世界。”“沒有語言之外的自在世界”（註：伽
達默爾《真理與方法》。）中國古代始終是從語言的功能性和對這種功能的局限性上把
握語言的。註重語言和生活世界的聯系。“言意”之辯的主要傾向之壹是壹定程度上對
語言功能的懷疑。不僅最高本體的“道”不能用語言表達，人的某種精神境界，某種情
感體驗，有些達到純熟的技藝也是難以用語言表達的。此外，在現代科學中，由於運用
經典物理學語言描述微觀客體所帶來的“語言困境”即經典物理學語言（描述宏觀客體
的語言系統）本質上不適合描述微觀客體的特點和運動狀態的，而量子力學又不能以別
的語言來代替它。（註：肖前主編《馬克思主義哲學原理》中國人民大學出版社1994年
版。）這也說明語言功能的有限性。人們往往看到語言和邏輯是人們表達和交流的工具
，是認識的思維形式，而往往忽視了語言和邏輯的局限性，把語言、邏輯和思想看成是
完全壹致的。象歐陽建的“言盡意論”就是中國古代這方面的代表。只見同壹，不見對
立和差別。事實上生活中的種種欺騙和謊言，作為教條主義的表達方式的官話、大話、
假話、空話，意識中的壹些虛幻的東西，宗教關於彼岸世界的幻想，大量是通過語言功
能表現出來的。由於語言和概念方面的岐義，造成許多無謂的分岐和爭論。魏晉玄學“
言不盡意論”的深刻哲學意義是肯定語言和生活世界的關系，肯定通過言、象去體會聖
人之意的前提下，走著壹條通過語言而又超越語言的道路。之所以如此，因為中國哲學
的基本精神是把哲學看成是洞察人生真諦的智慧之學，通過這種途徑，以實現理想人生
，理想人格和人生崇高精神境界的追求。中國哲學重視人與人之間心靈的相通，人與物
相通，人與自然界相通。在運思方式上重體驗，重領悟，重價值，他們不在世界之外去
認識世界，而是在世界之內，把自身契入進去，主客觀融而為壹。在追求最高境界的過
程中，往往覺得語言、邏輯反而成為體道的屏障，會造成對真理的遮蔽，產生思想的因
循、僵化、片面、斷裂等等。這在中國佛教禪宗那裏達到了極端化的發展。他們倡導不
立文字，不讀經文，不拜佛像，靠“棒喝”“機鋒”和隱喻，去體悟“自性真空”的佛
教真諦。中國古代許多哲學家不重視邏輯本身的問題，並不是意味著中國哲學家的表達
和論著不符合人類思維的邏輯規律，這壹點金嶽霖先生曾說過：“中國哲學家沒有發達
的邏輯意識，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學雖然缺少發達的邏輯意識，
也能建立在已往取得的認識上。”（註：金嶽霖《中國哲學》《哲學研究》1985年第9期
。）
從知識論哲學立論，把哲學看成是追求關於外在對象的知識和經驗的科學，那麽在
思想和語言的關系上必然是“言盡意論”，即任何事物實體可以陳述，可以用邏輯的方
法求證。如果把哲學看成是追求人生境界的學問，看成是人安身立命的根本所在，看成
是信念之學，那麽在語言和思想的關系上只能是“言不盡意論”即人的精神境界，信念
信仰的問題，是不能完全用語言表達的，也無法用邏輯的方法證明。“知者不言，言者
不知”“知止乎其所不能知，至矣。”“言休乎知之所不知，至矣。”（註：《莊子·
天道》《庚桑楚》《徐無鬼》。）“此中有真意，欲辯已忘言”（註：陶淵明《飲酒二
十首》。）語言本身是體道的媒介，既然已經體悟到“真意”，則語言就成為多余的外
殼，故可以“得意忘言”。中國古代許多哲學家主張由“辯”到“不辯”，由“言”到
“不言”，才能真正體悟到最高本體的“道”，才能進入與道為壹，天人合壹的境界。
老子講“致虛極，守靜篤”，“玄鑒”（註：《老子·十六章》。）稷下道家講“靜因
之道”“潔宮”“去囿”（註：《管子·心術上》。）荀況的“虛壹而靜”（註：《荀
子·解蔽》。）都有排除語言和外物幹擾，靠直覺達到體道目的的意義。
承認了“言不盡意”即語言的壹定的局限性，也就承認了語言在表達事物和思想方
面的不確定性，模糊性。中國古代壹些真正哲學家的思想，往往是用詩的形式表達的。
詩即哲學，哲學即詩。詩固然離不開語言，但詩的深邃思想和美學意蘊往往存在於語言
所表達的形象之外，所謂“意在言外”，“此地無聲勝有聲”，“言有盡而意無窮”。
中國藝術講求“意境”，有無“意境”，成為抒情藝術的最重要的標誌。這與西方哲學
某些學派以語言的不確定性，模糊性，去割斷與生活世界的聯系是完全不同的。德裏達
的解構主義，否認語言符號反映世界的功能，語言不再是傳達思想的工具，把事物之間
的聯系抽象為語言與語言，符號與符號之間的變換遊戲，它是唯壹的對象，它是思想本
身，它就是世界，這種脫離了社會生活的語言和文字符號就成為無源之水，無根之木。
這種語言哲學，正如有的學者所指出的是反映了當代西方壹些人的躁動的虛無主義思想
傾向。（註：鄭家棟《走出虛無主義的幽谷——中國傳統哲學與西方後現代主義辯異》
《中國社會科學》1995年第1期。）
魏晉玄學“言不盡意論”的深刻意義還在於這種思想和世界上壹些大哲學家的思想
有若幹契合和相通之處。康德哲學承認“物自體”在純粹理性的範圍內“不可知”，這
是為了肯定實踐理性的地位高於理論理性，是為了給科學劃定地盤，使科學不要奢望去
解決自己所不能解決的問題。不過康德給科學劃定地盤，是為了給宗教信仰以崇高的地
位。而中國的“言意”之辯中的“言不盡意”並不是販運哲學不可知論，不是給宗教信
仰留出地盤，而是在追求人生的壹種精神境界和塑造理想人格，表現了壹種理性主義精
神。當代大哲學家海德格爾承認“無”，承認有不可說者，認為這是最高的境界，只有
通過“無”，通過不可說者，才能真正的把握存在，而語言的表達往往會造成對“存在
”的遮蔽。邏輯實證主義大師維特根斯坦，在他的前期著作《邏輯哲學論》中，考察和
批判語言，其最終目的是要給語言劃定界限，分清什麽是可說的，什麽是不可說的，主
張對於不可說者不要說，“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚；凡是不能說的事情，應
該沈默”（註：維特根斯坦《邏輯哲學導論》。）這也算是另壹種形式的“言不盡意論
”。在他的心目中，形而上學是在語言之外。他雖然認真地進行著科學邏輯的語言分析
，實際上也是在科學和信仰之間劃定界限。他之所以反對傳統的形而上學，是因為對於
本不可說的東西，硬是要加以言說，這是不允許的。中國古代的“言不盡意論”及中國
的語言哲學，體現了中國哲學的基本精神，也體現了中國哲學家運思方式的特點。我們
只有站在壹個更為廣闊的背景上，才能看出魏晉玄學“言意”之辯中“言不盡意論”的
深刻哲學意蘊和對於藝術的創造和鑒賞的不可估量的意義。
字庫未存字註釋：
＠①原字為或加多加壹撇
＠②原字為系的繁體字
（原載《西藏民族學院學報》1999年1期作者系西藏民族學院政法系）
作者：謝豐泰 [2002-1-30 9:24:16]
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