佛學，為釋迦牟尼建立教化的內容，從佛學觀點來講，佛教、佛法、學佛三個觀念，
各有不同的意義；佛教，是佛的遺教，具有宗教性質；佛法，概括佛學的思想學術與所
有求證的方法；學佛，是實踐佛的遺教，循佛的教導方法去求學。
在中國學術中，對於佛學，有壹句習慣的名言，都說“佛學浩如煙海”，由此可以
想見佛學內容的豐富，若就學術的角度，用很短的時間，把佛學的重點簡介出來，首先
須得了解上古時期印度＿文化的背景。提到印度文化，我們要有壹個認識，印度上下數
千年的文化思想，始終在宗教、哲學，與各宗教、各哲學的修行求證方法中徘徊演變，
乃至現在的印度教，也不例外，所以印度全部的歷史文化，也壹直在宗教爭鬥、思想摩
擦、階級不平的狀況下綿延續絕。雖然十七世紀以來，有外力的侵入，他們隨時隨地，
仍然利用印度人宗教思想的矛盾，作為控制的法寶。
印度上古宗教的教義，與釋迦牟尼先後同時的宗教及各派哲學思想，真如“天花錯
落，星羅棋布”，實在可作世界上“比較宗教”與“比較哲學”的藍本，普通講印度哲
學，大約都以六師並舉，以說明其六大哲學學派的情形，實際上在已經翻譯的中國佛學
中，動稱異派哲學思想的，約有九十六種之多，雖然全體資料不夠，但壹鱗半爪，斷簡
殘篇，還是有很多寶貴的材料；只是現在國際間講印度哲學或佛學，都受十七世紀後歐
洲學派的影響。從來不重視中國佛學的資料，致使中外學者，壹筆抹煞中國佛學的價值，
非常可惜而且可嘆。總之，上古的印度哲學與宗教，對於有主宰、無主宰、壹元、多元、
是心、是物等等的問題，已經無所不具，至於佛教，約當中國宋代中葉，因受異教侵入
的影響，完全進入中國，成為中國的佛教，後來印度文化歷史的轉變，與佛教並不相幹，
這是應該特別說明，以兔誤解。
（二）印度上古的形勢與國情
釋迦牟尼的時代，約當中國春秋前期，關於他住世的準確時期，向來為古今中外學
者所爭辯的焦點，從世界文化歷史的角度來說，在這個階段，先後不出壹個世紀，東方
西方的歷史演變，雖然都是壹片紊亂，但卻哲人輩出，蔚為奇觀，中國有老子、孔子等
人；印度有釋迦牟尼的哲人僧團；希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人，都是影響後來人類文
化垂數千年之久的人。
當那個時期，我們的歷史，固然為分封諸侯，建立地方王國的制度，可是還有中央
壹尊的周天子高高在上，君臨天下；而印度正是數百個國家爭權分立，並無壹個壹統天
子的帝王局面，釋迦牟尼身為王子，秉絕世的睿智，承受宮廷教養，少年博學多能，由
於他親身目睹當時印度的戰爭殘殺，與觀察生物世界弱肉強食的痛苦，要想為天下蒼生
尋求壹個真正和平的途徑，便毅然出家，追尋遠古哲人的遺教，以求得到宇宙人生的真
諦。他出家以後，參訪過傳統婆羅門教的修證方法，與其他各宗教、各學派出世苦行的
修道生活，結果認為都是不究竟的學問，便獨自經歷壹番苦行修證，從二十九歲出家，
直到三十五歲才開始弘揚他的教化。現代學者，對他猶如對孔子壹樣，或有認為他是宗
教的教主，也有認為他是哲學家或教育家，其實這些尊榮的頭銜與地位，對於釋迦牟尼
都無所謂，壹個真正的聖哲，決定會漠視世間的虛榮，他敝展帝王的尊榮而不顧，同時
又動稱古佛與他佛，可見他並不想以教主自居，至於由他的教化而變為壹個宗教，又登
上教主的寶座，那都是後世再傳弟子們的事情。我覺得所有宗教教主們，大多數都是抱
著如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座，又何嘗是他“不知所終”，
或騎青牛出函谷關的初衷呢！與其說釋迦牟尼創立佛教而為教主，毋寧說，他裁集印度
上古傳統文化思想的大成，而闡揚其特立獨行的文教精神，更為偉大而雋永有味。
（三）釋迦出家成道對於人類世界的貢獻
現在我們歸納釋迦出家成道，與弘揚教化的要點，約有五個重心，分述如次：
1．建立師道的莊嚴
指導以慈悲為懷的君國之道。釋迦考慮自己可以做壹個不世的英雄，統治印度的天
下，但英雄能夠征服天下，不能征服自己；況且人類歷史，始終向變道的途徑演變，畢
竟不能千秋萬代保持壹個永恒不變的王權；他要建立壹種文化思想，可以做為萬世的準
繩；他要征服自己，達到成就內聖的要求，便要“離情奔欲，所以絕累”去出家求道了。
結果他所願得償，建立了師道教化的莊嚴，贏得古今中外、千秋萬世的敬仰，依照現代
人慣用的經濟價值觀念來講，他從事萬代教化的價值，比他終身數十年為王稱帝的價值，
誠然不可以道裏計。依循他所建立師道的效果，在後來數百年間，便有印度名王阿育工
的功績出現，成為印度歷史上文治最光榮的壹頁，相當於孔子學說，形成西漢初期的文
治；但我說相當，並不就是同樣，有關師道莊嚴的教化精神，與大小乘所有戒律的儀範，
可與中國傳統文化中的《禮記》，相互呼應，也是人類禮義與法律哲學的基本精神。唐、
宋以來比較客觀的學者，每引釋迦與孔子比論，認為孔子若生在當時的印度，必如釋迦
的作為，釋迦如生在當時的中國，必如孔子的行徑，所謂‘東方聖人，西方聖人，此心
同，此理同，其揆壹也。”
2．破除印度傳統的階級觀念
提倡平等及於眾生。印度歷史，自古至今，向來便有極其嚴格的階級觀念，通常所
謂第壹階級的婆羅門（傳統婆羅門教的僧侶），第二為剎帝利（傳統掌握軍權的武士），
第三為吠舍（從事農牧商等人），第四為首陀羅（從事賤役者）。釋迦成道以後，極力
宣揚壹切眾生性相平等的觀念，不但認為人類是平等的人類，而且認為凡有血肉與具有
靈知之性的生物，乃至天人之際，壹律稱為眾生，大家在本性的道體上，本來都應該是
平等的，人果然不應該以非禮的惡意侵害他人，同時也不應該為自私而殘害壹切眾生，
人與眾生，如如之性，本自平等，所以人人為善去惡可以成佛，壹切眾生與天人，為善
去惡，亦可以成佛。這是儒家的思想，“民吾胞也，物吾與也”，乃至理學家所提倡的
“人人可為堯舜”的觀念，實為同出而異名，他教理的物我壹如，眾生平等的說法，可
謂是耀古騰今、徹底平等的思想，同時他以身作則，在他親身領導學者集團的僧侶中，
無論出身貴賤，壹律平等，唯德行而重。也許有人認為既說平等，就會流於是非不辨，
善惡不分，這可不能誤解，釋迦說的是性（本）相（用）本體的平等，至於達到平等的
境界，仍然須要善惡的分野，與為善去惡的修養，所以為除惡而向善，為去惡人而為眾
善的作為，正是莫大的功德，並不自相矛盾，這又與儒家所說的“湯武壹怒而安天下”
的意義，大有殊途同歸的旨趣。
3．歸納印度上古傳統宗教的輪回之說
而建立三世因果，六道輪回的生命現象論。由於“物我壹如，性相平等”的根本觀
念，與為善去惡的方法，而達到“壹如”與“平等”的境界，當然就涉及眾生生命的來
源問題，他用歸納的方法，並列生命的種類，大體約分為六道：所謂天道、阿修羅道
（界於天魔之際）、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類。壹切眾生，由於思想與行
為善惡程度的多寡不同，而互自淪為六道當中的生命現象，是能為善而生天，亦能為惡
而變為畜生、餓鬼、乃至墮入地獄；但天如忘善動念為惡，亦可互變為阿修羅，乃至旁
人他道，於是認為這個宇宙世間所有眾生生命的異同現象，都由於心意壹念之間的善惡
而互變，相似於道家物化宇宙的理論（相似不即是全同）。故壹念的善惡，與起心動念
的行為，積微末而成為顯著，便構成三世因果的理論；所謂三世，是指時間的過去、現
在、未來，有過去的因，累積而成現在的果，由現在的因，累積而成未來的果，未來與
過去，又如循環的無盡，所謂輪回，便是指此周旋動轉的意義，於是便建立壹個三世因
果，六道輪回的學說體系，相同於《易經》的“積善之家，必有余慶，積惡之家，必有
余殃”，以及“善不積，不足以成名，惡不積，不足以滅身”的道德因果觀念。
4．開拓宇宙觀與世界觀
印度上古的宗教與哲學，凡是涉及形而上的問題，自然就會觸及天人之際的探討，
雖然他們思想學說的終極，最後都自歸入於天道，但各宗派所崇奉的天道，紛紜不壹，
於是便有壹尊與泛神的沖突。釋迦學說，歸納天人之際，而有三界的區分，所謂欲界、
色界、無色界，統名謂之三界。欲界的天，包括上至日月以外，下及人與畜生、餓鬼、
地獄，日月運行之際的天，仍屬欲界之中。所謂欲界，是指這壹界內的眾生生命，都從
欲愛（男女飲食）而來，廣義的說：有色、聲、香、味、觸的五欲之樂；狹義的說：有
笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中，***有六重天界，其中所謂切利天者，包括三十
三天的分布，隨時互易其主，在欽界中的人道世界，約分東南西北四洲（部分），我們
人類的世界，是屬於南瞻部洲的壹部。這個世界的總名，叫做娑婆世界。娑婆，有堪忍、
缺憾的兩重意義。堪忍是指這個世界上充滿缺憾，甚多苦難，而人與壹切眾生，不但能
忍受其缺憾與許多的苦難，而且仍有很多的人們，孜孜向善，所以值得贊嘆，如果世界
上沒有缺憾與苦難，自然分不出善惡，根本也無善惡可言，那應該是自然的完全為善，
那就無可厚非，無所稱贊了。欲界天人之中，各有主宰，超過欲界以外的，便是色界，
色界的眾生，但有情意而無欲，相視會心壹笑，就會生出生命的成果，他有十八重天，
屬於修習靜慮禪定境界眾生所生的果位，色界的最高天，為色究竟天，有大自在天為其
主宰。超此以外，便是無色界，計有四重天，為修習靜慮得果者所生之處，但有意識，
而無情欲的存在，統此三界之中，為其主宰者，又名為大梵天，由此簡略說來，釋迦區
分天人的界限，約有六十重天，統名謂之三界，仍然屬於六道輪回的範圍。
這個三界的宇宙世界，是以壹個日月所照的太陽系統為單位，由人間世上至日月，
以及三界所屬天中，時間的實際與觀念，各各自有不同，例如月中壹晝夜，等於人間半
個月舊中壹晝夜，等於人間壹年，於是分別宇宙世界的時間，繁細到難以算數，總之，
他的宇宙觀是無限的、擴大的宇宙觀．他的世界觀，是以壹個日月系統做為壹世界的單
位，累積壹千個日月列系的世界，名為壹個小千世界，累積壹千個小千世界，名為壹個
中千世界，累積壹千個中千世界，名為壹個大千世界，他說如此三千大千世界，在這個
無垠無限的宇宙，多至如河沙數量，不可計算，由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾，真
是渺小得可憐。釋迦既說出三千大千世界的三界宇宙觀，以統攝印度上古的各宗教與各
派哲學的天人思想，開拓人智胸襟的領域，至於天文數字不可能及的境界，反之，分析
物質微塵的精細，又深入到最後無形無相的微妙，因此使往古來今各派哲學思想的內容，
實在難與其互比豐富與充實。
5．調和裁定形而上的本體論
印度上古的宗教哲學，與各派哲學思想，對於宇宙生命來源的爭論，不但眾說紛壇，
莫衷壹是，而且各用因明（邏輯）的根據，建立學說的體系，但始終不離有主宰、無主
宰、壹元的、多元的、唯心的、唯物的範圍。其實，綜合古今中外世界人類文化最基本
的探討，仍然不外這些問題，幾千年來的時間，全世界的人類，由宗教到哲學，由哲學
到科學，對於人類自己切身的生命來源問題，仍在尋求、迷惘、爭辯之中，看來真是人
類文明的壹大諷刺。
印度上古宗教哲學，對於宇宙人生生命真諦的追求，各自別有見地，各自別有安心
立命的方法，而且都認為已經得到清凈解脫的究竟法門。有的認為最後的靈性與大梵合
壹，便是至道；有的認為滅絕情欲與思慮，便是究竟；有的認為不用感覺而保持靈性的
不昧，不用思想而不失靈知，便是大道；也有認為人死如燈滅，只圖目前的享樂，就是
真實；甚之，有人認為我已得到最清凈的解脫境界的涅槃，凡此種種，不勝枚舉。釋迦
宣揚教化，對於這些問題，作了壹個調和裁定的結論，他認為宇宙萬有生命的現象，都
是因緣集合而生，其中並無壹個能主宰的作用，緣生而起，緣盡而散，而宇宙生命最高
（或最終、最初）的功能，是心物同體的；如果妳用宗教的觀念，從神聖的角度去看，
也可以稱他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神聖稱呼；如果從理性的
角度去看，也可以稱之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱呼；倘使從人類習慣觀
念的角度去看，也可以稱他為法身，為生命本源的無盡法身等稱呼。總之，從體上來說，
他是以空為體的；從相上來說，他以宇宙萬有之相狀為相的；從用上來說，宇宙萬有壹
切的作用，都是他的起用。他譬如壹個大海，海水起的波浪，便如因緣所生的宇宙世界，
波浪上的泡沫，便如因緣所生眾生各各形成的個別自身，雖然波浪泡沫現象各有不同，
始終不離壹個水的自性，但譬喻只限於比喻，譬喻並不就是本體的自性。
眾生世界，因為不能證到自性本體的究竟，便舍本逐末，而各各執著自己的所見、
所知處，認為那就是究竟，於是各依主觀，形成世間的差別知見，其實，主觀、客觀，
同屬於思維意識的分別作用，思維意識的所知所見，自身本來就憑藉著身、物世界的因
緣而起作用，它的本身便是虛妄不實，不足以定真理的有無，存在與否；只要人能從自
心寂靜思維意識上去做工夫，漸漸就可了知身心的作用，也如現象世界壹樣，變遷無常。
虛妄不實，從此節節求進，層層剖析，盡人之性，盡物之性，達到身心宇宙，寂然不動
的如如壹體，不住於有，不落在空，便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為
“真如”、或“涅槃自性”、或“如來藏性”。“如來”，從廣義上說，便是宇宙生命
本體的別名。所以他認為說空、說有，都非究竟，唯壹的方法，是達到身心寂靜，再在
此寂靜中去求證，但它是“不可思議”的；所謂“不可思議”，是修證方法上的術語，
認為不可用習慣的意識思維去思想、去擬議，便可以到達的，因此“不可思議”壹辭，
不可錯作“不能思議”的誤解。
（四）大乘佛教和小乘佛教
說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照壹般習慣，都以大乘、
小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方
的佛學，大多數只註重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體
都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來
說明小乘佛學。
1．小乘的思想
有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。
五陰：壹譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、
行、識五項。
色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，
中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少采用色字來代表男女色欲。總之，色陰，
是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流
動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想
陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的
精神本質。
由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、癡的三毒，隋
唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪
過，即貪、嗔、癡；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪
過，即殺、盜。淫。
佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關系，構成
六根、六塵與十八界：
六根——眼耳鼻舌身意-----
| | | | | | }十八界
六塵——色聲香味觸法-----
（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理
與物理的作用。）
有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：
四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，壹切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反
取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰
熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以采集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫
做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，
升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。
並且以人世事物，壹切都是變遷不定，根本沒有永恒，所以名之為“無常”。人生
壹切，純苦無樂，因此名之為“苦”。壹切皆空，所以名之為“空”。而且分析身心，
乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又
名之為“無我”。因此綜觀人生世界，名為“無常”、“苦”、“空”，“無我”。
十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對
於生命或心靈意識活動的泉源，都是壹本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其
究竟了，可是壹切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而
發生第二相互關系的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的
潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起
眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受
在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有
的存在。第十壹因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無
明，又形成另壹因緣的生命。
無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄
相續，建立壹個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這壹法則，說明物理的，與過
去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、
空間的解釋。
總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如壹般宗教相似，純粹從出世思想的立場，
看世界，是壹個痛苦煩惱的世界；看人生，是壹個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，
要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅槃道果；其行為思想，如中國道家的隱士，’其偏
向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另壹類的精神相近，自然而然被承受下來而成為
中國佛學的壹部分。
2．小乘的實踐
以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂
戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也
就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化
的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條
文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚
其誌，互相類似，除了其中壹部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、
砒項操行的道德準繩。
3．小乘的求證方法
以禪那為主。梵語“禪那”，有譯為中文的“靜慮”，但靜慮是從大學的知、止、
定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是壹種變化氣
質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，
有從壹心壹德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心
休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不壹而足，
綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為
四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。
初禪，心壹境性、定生喜樂：所謂心壹境性，就是指從某壹種方法入手，初步到達
心境寧靜，統壹精神與思慮，集中壹點，沒有另壹紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生
命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡
喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷壹般所說打通氣（生理本能的活動）脈
（神經系統）的程序，才能到達心境寧壹的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境
的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜
得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂
境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四
禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有
四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在
空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非
非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想
的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後壹種阿羅漢境界的滅盡定，
是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合壹
的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，
顯現神變，終於“灰身滅智”自稱：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。”
便泊然寂滅。
由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論
上的了解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為
可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個
清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛
學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是壹種***法，
所謂***法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，
只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭
離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清
靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是壹種徹底個人自由的實
行者，後來中國的禪宗，稱之謂“擔板漢”或“自了漢”。所謂擔板，是說他用壹個肩
頭背了壹塊木板走路，只能看到壹邊而已。