社會的前進猶如壹列慣性巨大、人們難以完全控禦的列車，在它到達終點之前決不肯減速緩行，而壹旦發現到達終點之後再去減速，巨大的慣性已然把列車拖出理想的目標很遠很遠。
漢初的道家有壹句名言：攻守之術不同。短短數語，包含了用鮮血和生命付出的深重代價。秦王朝的建立，標誌著中國古代社會轉型的完成，伴隨著社會轉型期而出現的政治思潮多元化也將劃上句號。但是，當時的多數思想家和政治家似乎並未意識到這壹點，對“思想自由”意猶未盡，仍然運用著原來的思維模式，議論政治，品評人物。在思想與權力的交鋒中，思想顯得那樣脆弱，壹場規模不大的焚書坑儒，自由的思想就成了專橫權力的刀下之鬼。思想的壹統是迫切的政治任務，但用什麽樣的思想去“統”，人們的認識卻不相同。秦代的政治家們不假思索地延用了過去的經驗：以法為教，以吏為師。
從邏輯上說，強權政治似乎能使自己的國家得以維持和久存，然而事實上卻恰恰相反。作為中國中古社會開創者的秦朝僅僅存在了14年就亡家亡國，成了中國歷史上最短命的王朝之壹。歷史和現實提出了壹個令人困惑卻又無法回避的難題：秦國以排山搗海、摧枯拉朽之勢平滅了不可壹世的山東六國，為什麽統壹之後“二世而亡”？痛定思痛，人們漸漸悟出了答案。早在漢高祖劉邦馳騁疆場的時候，秦王朝的遺臣陸賈就向劉邦稱道儒家的《詩》、《尚書》。劉邦對儒家的壹套不以為然，斥道：老子騎馬用刀槍打天下，哪裏用得著什麽《詩》、《尚書》！在他的話語中仍然帶有當年法家學說的余音：山東六國講禮義結果愈戰愈弱，秦行法術愈戰愈強。陸賈的回答卻使人耳目壹新：騎馬可以打天下，但騎馬能治天下嗎？自古以來，攻守之術不同。假如秦統壹中國後改弦更張，行仁義道德之術，秦王朝會滅亡嗎？還有妳劉邦的天下嗎？顯然，劉邦與陸賈有著不同的心理背景和心理感受：劉邦得意於建漢業之功，陸賈痛思於秦亡之後。陸賈已經比劉邦先行了壹步。
然而，從本質上說政治思路是政治問題，而不是思想問題；是政治選擇思想，而不是思想選擇政治。經秦末戰亂之後，整個社會壹片瘡痍，民無蓋藏，人無作業，天下苦秦。當時人民亟需休養生息，恢復生產。早在劉邦入關的時候就“約法三章”：“殺人者死，傷人及盜抵罪，余悉除去秦法。”（《史記·高祖本紀》）我們今日雖不知秦法是如何的苛暴，但從“悉除去秦法”可知，劉邦這壹做法順應了民心，開黃老政治操作之先河。黃老政治的正式出籠是在曹參為相的時候。漢初曹參任齊國相，他延請長老儒生問以治國之道，諸儒以百數，言人人殊，曹參不知所從。無奈之下，他聽說膠西有壹位蓋公治黃老之術，於是重金禮聘。蓋公的策略很簡單：政治貴清靜而民自定。曹參照計施行，相齊九年，齊王國大治。蕭何死後，曹參繼為漢相，他將在齊國的治術推廣到漢家天下，大獲成功。當時的人們贊頌道：“蕭何為法，斠若畫壹；曹參代之，守而勿失；載其清靜，民以寧壹。”（《史記·曹相國世家》）
黃老政治的思想基礎是黃老思想，而黃老思想興起於戰國晚期。在諸子百家的爭鳴當中，道家是當時政治思想的主流，各家各派莫不受其影響。黃老思想興起於齊國，並逐漸形成了壹定的師承關系。《史記·樂毅列傳》記太史公曰：
“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。”
黃老學說直接來源於河上丈人，而河上丈人和安期生是戰國晚期著名的隱士，是道家隱士壹類的人物。道家中的壹派在涉入政治的過程中，逐漸吸收了其他學派的某些思想，黃老思想漸次形成。同樣，儒家和法家為了解決本體論問題，則不斷地吸收道家的自然哲學，而不取其無為之術。從力學的原理看，兩個完全相反的力相互作用，會彼此削弱增強，造成壹種新的平衡。黃老思想正是這樣。
從黃老政治的實際情況看，它是對秦王朝極端暴力政治路線的糾正，黃老之術本身是較為溫和的道家路線。因此，黃老政治反映在政治操作中是有為，而決不是消極無為③。
漢景帝時發生的壹場政爭頗具典型意義。壹日，朝廷上又發生了舌戰。黃老學者黃生斷言：商湯王和周武王不是受命之君，他們用武力奪得天下是謀逆不道。治齊《詩》的儒者轅固生立即予以駁斥：不對，夏桀與商紂暴虐無道，人心叛離，商湯周武誅桀紂乃眾心所歸，商周之興是民意的抉擇！黃生反唇相譏：冠雖弊，壹定要戴在頭上；鞋雖新，卻要踩在腳下，這叫上下有別！桀紂雖失道然不失為君；湯武雖聖賢卻不變為臣。臣誅君，猶鞋加於頭，這如何能行！儒者轅固生被逼無路，道出了潛臺詞：照妳黃生所說，高祖誅暴秦建漢朝即天子位，豈不成了亂臣賊子了嗎？言辯至此，不容再論，景帝急忙阻斷，方算罷了。如果再辯下去，黃生也照樣可質問：妄言革命，亂臣賊子假冒天命人心，這漢家天下又如何能夠長治久安？這表明，他們還沒有從革命和改朝換代的思路中擺脫出來，認識的轉向還需要時間。
在黃老政治和黃老學說的環境下，儒家學說逐漸成長起來。前面我們曾經提到，當劉邦還在鏖戰疆場的時候，儒者陸賈就向他提出了文治的主張。劉邦似乎覺得陸賈所說不無道理，於是讓陸賈總結歷史經驗，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。於是陸賈作書十二篇獻上，高祖稱善，號其書曰《新語》。陸賈認為，政治的對象是人，對人的治理離不開仁義道德，能實行仁義道德的人是聖人，歷史上的堯、舜、禹就是這樣的聖人。“堯以仁義為巢……故高而益安，動而益固。”因而他們“德配天地，光被四表，功垂於無窮”（《新語·輔政》）。相反，“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患；以趙高、李斯為權，故有傾仆跌傷之禍”。“秦始皇帝設為車裂之誅以斂奸邪，築長城於戎境以備胡越，征大吞小威震天下，將帥橫行以服外國。蒙恬討亂於外，李斯治法於內。事愈煩天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措暴眾而用刑太極故也”（《新語·無為》）。陸賈認為，政治固然離不開法律，但法律並非萬能，它只能成為道德政教的輔助手段。陸賈宣揚“王道”，這“王道”就是“有父子之親，君臣之義，夫婦之道，長幼之序”（《新語·道基》）。作為漢代儒家思想的先導，陸賈還宣揚天人感應。他聲稱“惡政生於惡氣，惡氣生於災異。蝮蟲之類，隨氣而生；虹蜺之屬，因政而見。治道失於下，則天文度於上；惡政流於民，則蟲災生於地”（《新語·明誡》）。聖人之所以為聖人，在於他們“因天變而正其失，理其端而正其本”（《新語·思務》）。在這裏，我們已然可以看到此後董仲舒學說的影子。
繼陸賈之後的是賈誼。在著名的《過秦論》中，賈誼進壹步總結了秦亡的教訓。他對秦王朝的歷史作了深刻的反省，指出秦統壹中國是壹個歷史轉折點，統壹前政治的首要任務是“攻”，而統壹後的首要任務是“守”。戰國時代各國紛爭，奮力相搏，強者生存，弱者敗亡。而統壹之後，人們渴望安定，需要休養生息。秦壹味地采取法家的激進路線，不懂得“攻守之勢異也”，難免迅速敗亡。他說：“鄙諺曰：‘前事之不忘，後之師也。’是以君子為國，觀之上古，驗之當世，參之人事，察盛衰之理，審權勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久而社稷安矣。”這是在為漢王朝的統治出謀劃策。賈誼又對文帝時的黃老政治提出了尖銳的批評。他指出，隨著西漢政治的穩定和發展，新的問題也隨之出現。諸侯坐大，土地兼並，等級不嚴。在這種形勢下，人們卻侈談什麽“無為”，坐視社會陷入新的危機之中。他大聲疾呼：“夫抱火厝之積薪之下而寢其上，火未及燃因謂之安，偷安者也。方今之勢，何以異此！”（《新書·數寧》）這並非危言聳聽，而是先見之明。有鑒於此，賈誼提出了壹系列正名號、嚴等級、尊天子、行仁義的政治措施。
經過西漢前期七十多年的休養生息和經濟建設，國家的經濟實力得到恢復並空前強大起來。政治上，在平定了吳楚七國的動亂後，諸侯王的力量進壹步削弱，封建國家得以鞏固。然而在思想上，當時卻是“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”（《漢書·董仲舒傳》），這勢必影響政治的長治久安。正是在這樣的背景下，年少誌高的漢武帝劉徹向“賢良文學”之士發布了“策問”。漢武帝問道：傳說中的五帝三王時期，天下太平，百姓康樂。然而聖王歿後，大道衰微，世道絕落。五百年來，雖有無數誌士仁人欲法先王之道，救世於危亂之中，然終不能得。這社會到底還有無出路，如何是好？萬端感慨，化作如下疑問：
“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂，政事宣昭。何修何飭而膏露降，百谷登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書·董仲舒傳》）
問題重重，但漢武帝並不讓儒生們就事論事，而是要找出壹個根本性的答案，而且要言簡意賅，即所謂“大道之要，至論之極”。在元光五年（前130）的策問中，這重重疑慮簡作五問：
“天人之道，何所本始？”
“吉兇之效，安所期焉？”
“禹湯水旱，厥咎何由？”
“仁義禮智四者之宜，當安設施？”
“屬統垂業，物鬼變化，天命之符，廢興何如？”（《漢書·公孫弘傳》）
至此，漢武帝策問的主題已經昭然於世：國家政治是由什麽主宰的？這個最高的主宰與政治的盛衰是什麽關系？這是命題策問，對應答的要求很明確：要論證這個最高意誌的存在，而決不是否定它。當時前去對策的賢良文學之士“前後百數”，而董仲舒、公孫弘不過是其中之二而已。
思想的壹統是政治要求和政治選擇。不是李斯造成了“以法為教，以吏為師”，也不是董仲舒造成了“罷黜百家，獨尊儒術”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和漢武帝利用了李斯和董仲舒。儒術之興是社會的需要，反映了壹種文化傾向和政治傾向。它要解決的根本問題是：政治的合理性到底在哪裏？國家的存在到底有什麽依據？