在具體處事上，莊子認為要“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。”（《養生主》
原文
吾生也有涯①，而知也無涯②。以有涯隨無涯③，殆已④；已而為知者⑤，殆而已矣！為善無近名⑥，為惡無近刑。緣督以為經⑦，可以保身，可以全生⑧，可以養親⑨，可以盡年⑩。
註釋
①涯：邊際，極限。
②知（zhì）：知識，才智。
③隨：追隨，索求。
④殆：危險，這裏指疲困不堪，神傷體乏。
⑤已：此，如此；這裏指上句所說的用有限的生命索求無盡的知識的情況。
⑥近：接近，這裏含有追求、貪圖的意思。
⑦緣：順著，遵循。督：中，正道。中醫有奇經八脈之說，所謂督脈即身背之中脈，具有總督諸陽經之作用；“緣督”就是順從自然之中道的含意。經：常。
⑧生：通作“性”，“全生”意思是保全天性。
⑨養親：從字面上講，上下文意不能銜接，舊說稱不為父母留下憂患，亦覺牽強。姑備參考。
⑩盡年：終享天年，不使夭折。
譯文
人們的生命是有限的，而知識卻是無限的。以有限的生命去追求無限的知識，勢必體乏神傷，既然如此還在不停地追求知識，那可真是十分危險的了！做了世人所謂的善事卻不去貪圖名聲，做了世人所謂的惡事卻不至於面對刑戮的屈辱。遵從自然的中正之路並把它作為順應事物的常法，這就可以護衛自身，就可以保全天性，就可以不給父母留下憂患，就可以終享天年。
知足常樂，語出《老子·儉欲第四十六》：“罪莫大於可欲，禍莫大於不知足；咎莫大於欲得。故知足之足，常足。”意思是說：罪惡沒有大過放縱欲望的了，禍患沒有大過不知滿足的了；過失沒有大過貪得無厭的了。所以知道滿足的人，永遠是覺得滿足的快樂的。
有壹個民間故事：
胡九韶，明朝金溪人。他的家境很貧困，壹面教書，壹面努力耕作，僅僅可以衣食溫飽。
每天黃昏時，胡九韶都要到門口焚香，向天拜九拜，感謝上天賜給他壹天的清福。妻子笑他說：“我們壹天三餐都是菜粥，怎麽談得上是清福？”胡九韶說：“我首先很慶幸生在太平盛世，沒有戰爭兵禍。又慶幸我們全家人都能有飯吃，有衣穿，不至於挨餓受凍。第三慶幸的是家裏床上沒有病人，監獄中沒有囚犯，這不是清福是甚麽？
不知足常樂的人，最有名的就是《漁夫和金魚的故事》
“知足常樂”,原出自況周頤的《蕙風詞話》,後來廣為流傳。
-------類句--------
1非淡泊無以明誌，非寧靜無以致遠
2寵辱不驚，閑看庭前花開花落；
去留無意，漫隨天外雲卷雲舒．
3天佑生靈物，水融明鏡臺。
人心寬如海，禪境自然來。
4不以物喜，不以已悲，達則兼濟天下，窮則獨善其身
5花栽禪院脫俗氣，
雨落講堂近梵音。
6舉世而譽之 不加勸
舉世而非之 不加沮
定乎內外之分
辯乎榮辱之境
斯已矣.
7己所不欲，勿施於人
8知足知不足，有為有弗為
9不以善小而不為，不以惡小而為之
10何方圓之能周兮，夫孰異道而相安
----參考-----
關於莊子的處世哲學，比較有代表性的看法有以下幾種：郭沫若先生在《十批判書》裏認為莊子是“混世主義（滑頭主義？）”。馮契先生認為莊子是“避世之士”。①龐樸先生認為莊子是“遊世”。②何兆武先生的說法基本上與馮契先生相同。③聞壹多先生則將道家（主要指莊子）比喻成“騙子”。④我認為以上幾種說法都不全面，茲嘗試論之。
先說“混世”。“混世”極易給人壹種得過且過、不負責任、全無心肝的印象。但是通觀《莊》書，莊子卻更象壹位悲天憫人的、具有終極關懷的智者。這可以從壹破壹立兩方面找到證據。壹是揭露痛斥殘暴的政治，這可謂破。如《列禦寇》中說：
人有見宋王者，錫車十乘，以其十乘驕莊子。……莊子曰：今宋國之深，非直九重之淵也。宋王之猛，非直驪龍也。子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子為虀粉矣。
又如《說劍》：
昔趙文王喜劍，置以士夾門，門客三千人，日夜相擊於前，死傷者歲百余人，好之不厭，如是三年，國衰。
又如《則陽》：
衛靈公有妻三人，同濫而浴。
再有《胠篋》：
竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。
等。對於殺人盈野盈城的人間世，對於險詐醜惡的統治者，壹個混世主義者大概不會有興趣去痛心疾首，更不會有興趣為此著書立說對之大加抨擊。混世者應該是與世俯仰，或者“與世推移”“掘其泥而揚其波”，最起碼也要“萬事不關心”。象莊子這樣“心明眼亮”、眼裏不揉沙子，怎麽會是混世？
再說立。莊子提出了自己的政治觀點，那就是無為而治。如《天道》：
夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為者，則用天下而有余，有為也，則為天下用而不足。
《天地》：
治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。
《在宥》：
有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。
《應帝王》：
南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿壹竅，七日而渾沌死。
等。莊子雖然講的是“無為之治”，但他講“無為之治”本身卻是“有為”。他這樣不厭其煩、喋喋不休地教導別人無為，也不象壹個混世主義者應該有的行為。另外，他不止壹次地象巫婆壹樣悲觀地預言：“千世之後，必有人與人食者。”就更不是壹個混世主義者的聲口。
在文化理想上，莊子既有破又有立，那就是他的著名的“絕聖棄智”的主張。 《胠篋》：
故絕聖棄智，大盜乃止；擲玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與論議；擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五彩，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣；故曰大巧若拙。肖曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其智，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂天下者也，法之所無用也。
又同篇：
夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌網罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辨矣。故天下每每大亂，罪在於好知。
在這裏，莊子就不是單純地在講政治理想了，他是在講壹種文化理想，只不過這種文化理想是隱含在政治理想之下。也就是說，“絕聖”是講政治，“棄智”是講文化。而不論是絕聖，還是棄智，它們有壹個***同的前提，那就是避免“天下大亂”。莊子的這種主張，也是有擔當、有大情懷的主張，而不是簡單的“混世”所能概括得了的。
再說避世。其實在《莊子》裏，莊子已經明白否認了避世。《人間世》：
天下有大戒二：其壹命也；其壹義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。
逃無所逃，避無可避，又哪裏來的避世？關鍵在於，“避世論者”的出發點是他們“替”莊子看到了人間世的險惡和統治者的殘暴，因而“替”莊子想到了避世。但問題在於，莊子除了看到人間世的險惡和統治者的殘暴外，還看到了人的至樂。這種至樂有非常現實和感性的“飽食而敖遊，泛若不系之舟，虛而敖遊者也。”（《列禦寇》）也有莊子心目中上古初民的古樸之樂“夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而遊。”（《馬蹄》）還有莊子認為的“無為誠樂矣”的“至樂無樂”（《至樂》）。但莊子認為的最高境界的樂應該是精神上的悟道之樂，這就是在《逍遙遊》、《齊物論》、《秋水》、《達生》、《田子方》諸篇中反復出現的壹種境界：“乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於已。”
既然人間有這種樂，為什麽要避世？“避世論者”只替莊子看到了人間的苦，沒有替莊子看到人間的樂，壹廂情願，謬托知己。其實，即便是面對人間的苦，莊子也沒有去消極地“避”，而是去不失為積極地面對。首先，在指導思想上他認為“死生，命也。”（《大宗師》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人間世》）進而認為“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。”（《大宗師》）要“不以心損道，不以人助天。”（《大宗師》）
在具體處事上，莊子認為要“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。”（《養生主》）“處乎材與不材之間。”（《山木》）對於世俗的功名利祿，莊子采取的是壹種“卻”的態度，比如《秋水》：
莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：願以境內累矣。莊子持竿不顧，曰：吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生曳尾於塗中乎？二大夫曰：寧生而曳尾塗中。莊子曰：往矣，吾將曳尾於塗中。
又：
惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：莊子來，欲代子相。於是惠子恐，搜於國中，三日三夜。莊子往見之曰：南方有鳥，其名為宛鶵，子知之乎？夫宛鶵者發於南海，而飛於北海，非梧桐不止，非練實食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，宛鶵過之，仰而視之曰：嚇。今子欲以子梁國嚇我邪？
而對於精神領域的道的體悟，莊子認為：“夫恬淡寂寞，虛無無為，此天地之平而道德之質也”。（《刻意》）並認為道不可學，但他還是在《大宗師》裏描述了壹種悟道的漸進過程：
吾守而告之三日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹，而後能見獨；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而後成者也。
從這種詳細的描寫可以看出，莊子對於悟道采取的則是壹種“求”的態度。雖然這種“求”是通過“無為”來完成的。
綜上所述，對於人間世，“材”是壹種面對，“不材”也是壹種面對，那麽莊子的“材與不材之間”仍然是壹種面對。功名利祿是人間的，“道”是超人間的，但對於“悟道的無為追求”仍然是人間的。所以，莊子的“卻”與“求”都是現實的、面對人間世的行為，不存在所謂的“避世”。
王先謙說：“余觀莊生甘曳尾之辱，卻為犧之聘，可謂塵埃富貴者也。然而貸粟有請，內交於監河；系履而行，通謁於梁魏；說劍趙王之殿，意猶存乎救世；遭惠施三日大索，其心跡不能見諒於同聲之友，況余子乎？吾以是知莊生非果能回避以全其道者也。”⑤這話有道理。
再說遊世。龐樸先生的“遊世說”表面看好象最接近莊子的處世態度。他的這壹觀點得自“人能虛已以遊世，其孰能害之？”（《山木》）和“唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失已。”（《外物》）但仔細考察，龐先生這壹觀點也有些似是而非。主要是，遊世說給人的印象太輕松了、太審美化了。這與我們上面所引《則陽》、《列禦寇》、《說劍》、《胠篋》諸篇中那些人世險惡的內容太不相符。而“遊”字無論怎麽解釋也沈重不起來。雖然龐樸先生是明確反對“混世說”的，⑥但細玩“遊”字，其中仍然有“混”和“避”的意味在裏邊。其實，在《人間世》中，莊子已經將為人、為臣之難表述得極為充分了。《列禦寇》裏，莊子甚至將宋王比喻成兇猛的驪龍，可見其殘暴程度。另外，《秋水》中，莊子卻楚王之聘，除了“塵埃富貴”這壹層意思之外，還可以看到莊子全身免禍的良苦用心。惠施僅僅懷疑莊子與他爭奪相位，就在梁國“大索三日”，如果不是莊子主動采取自我保護措施，壹旦為惠施索得，亦恐“為虀粉矣。”從這種意義上講，說莊子對於險惡的人間世“臨深履薄”還差不多。試想，自存尚且不暇，又遑論遊乎？
最後，是聞壹多先生的“騙子”說。他的這壹說法出自他的壹篇題為《關於儒·道·土匪》的文章，這篇文章象雜文，不象論文。而聞壹多先生的騙子說，在這幾種說法裏，我認為最不足為訓。那是壹種基於“政治赤誠”的曲學阿世，另壹形式的“正確的錯誤”。這裏就不多說了。
下
我認為，上述幾種對於莊子處世哲學的觀點都只說對了某壹方面，如果用它們來概括莊子的處世哲學則有失偏頗。我認為，莊子其實全面論述了處世的各個方面，之所以人們從《莊子》壹書中得出不同的觀點，是因為人們關註的內容不同所致。莊子全面講述怎樣處世的總綱在《養生主》，其第壹節有壹句話：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”這句話涉及到了莊子所講處世的四個內容，即：保身、全生、養親、盡年。我們如果只看到“保身”，那就是“避世主義”；如果只看到“全生”，那就是“遊世”；如果只看到“盡年”，那就是“混世主義”了。保身、全生、養親、盡年四部分內容構成了莊子處世思想的整體，這個思想的精神氣質用四個字來概括就是：從容面對。而且我們從《列禦寇》裏也可以看到，莊子欲死後“以天地為棺槨”，不薄烏鳶、不厚螻蟻的曠達悲憫的情懷，也絕不是“混世”、“避世”這樣的語詞所能窮盡了的。
其實這四項內容是壹個有機的整體，不能割裂開來。其中保身是基礎，只有保身才能談得上全生、養親和盡年。《莊子》中講保身養生的地方比較多，這些內容主要集中在《養生主》和《達生》兩篇。另外，莊子除了具體講壹些“用誌不分”（《達生》）凝神養氣的養生保身的技巧外，還談了壹些非常高明的與人相處的藝術。比如《秋水》：
是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不為利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貪汙；行殊乎俗，不多辟異；為在從眾，不賤佞諂；世之爵祿不足以為勸，戮恥不足以為辱；知是非之不可為分，細大之不可為倪。
又如《漁父》：
故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則，雜之以處而觀其色。
這兩則引文壹是說與人相處的藝術的，壹是說用人的藝術的。無論是與人相處還是用人察人，都極為高明。在《漁父》同壹段，莊子借孔子之口說：“凡人心險於山川。”也許正是基於此種對於人性的認識，莊子才在看似散淡無為（凝神養氣）的養生之外，還加進了這麽多技巧性和操作性極強的做人和用人的論述。可見，莊子所講的“保身”實際上分“向內”和“向外”兩部分內容。“用誌不分”凝神養氣是“向內”，以此來達到自身精神上和生理上的消除滯礙，“形全精復，與天為壹”。（《達生》）也即：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。”（《達生》）的境界。與人相處則是“向外”的，高明的與人相處的藝術可以使自身得到有效的保護而免受侵害。就是要做到“無入而藏，無出而陽，柴立其中央。”這樣“三者若得，其名必極。”（《達生》）“向內”和“向外”是相輔相成、缺壹不可的，只有二者兼備才能真正達到“保身”的目的。
關於全生，莊子認為要全生，主要是不要以仁義害性。他說：
天下有常然，常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉，使天下惑也。 《駢拇》
又說:
小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下，故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，壹也。 《駢拇》
莊子提出要全生就不要用知。他在《繕性》裏說：
古之人，在混芒之中，與壹世而得淡淡焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至壹。
又說：
古之行身者，不以辨飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然處其所而反其性，已又何為哉？
而這方面的最高境界是“哀樂不入”（《養生主》、《田子方》、《德充符》），即：“心不憂樂，德之至也”（《刻意》）
關於養親，莊子在《人間世》裏提出了壹個最高標準：使父母身安心安。他說：“是以事其親者，不擇地而安之，孝之至也。”在此基礎上，養親須先意承誌，而不必拘於具體形跡。“孝子操藥以修慈父，其色憔然，聖人羞之。”“孝子不諛其親”（《天地》）。這裏面似乎也有壹個境界問題，《天運》裏雲：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難。”這裏，孝成為壹種自然本性，而這種自然本性與“全生”已經冥合為壹。在《寓言》中，曾子因為不能以仕養親感到悲傷還受到了孔子的批評，認為他還沒有達到“無所縣”的境界。孔子所說的這“無所縣”並不是要曾子不去孝，而是不要時刻將孝放在心上，只有無心之孝才是真孝。也即《天運》裏的“忘親”、“忘我”。
“盡年”則是上述保身、全生、養親之後的壹個順理成章的結果。此種盡年並非“好死不如賴活著”，它是保身、全生、養親的延續。此種盡年也並不是簡單的為活而活，它不論在生理上，還是在精神上都是壹種高質量的活。《人間世》中，莊子提到兩棵大樹，它們都是因“無用之用”而得盡天年。《人間世》裏的大樹還僅僅是壹種生理上的盡年。在《逍遙遊》中也有壹棵大樹，這棵大樹則包含了精神層面的高質量的盡年：
今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉。
此種盡年，連生死都已經置之度外，世俗的利害得失就更不在話下了。⑦超脫了生死利害的盡年也就達到了莊子所談處世的最高境界：“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。”（《齊物論》）也就“至矣，盡矣，弗可以加矣”了。（《庚桑楚》）
中國的哲學和思想史壹般是儒道對舉（後來又加了壹個“釋”），而壹談到儒道對舉，大多都要涉及“出世”與“入世”問題。儒家的入世應該是沒有問題的，但道家壹定是出世的嗎？“小國寡民”“絕聖棄智”就壹定是出世嗎？全身免禍“塵埃寶貴”就壹定是出世嗎？我看未必。前者是壹種政治理想，後者是壹種人生態度（當然出世也是壹種人生態度）；而那些真正的“巖穴之士”會有政治理想麽？而在莊子身上，這二者是緊密結合在壹起的。說道家是出世的，但我在《老子》和《莊子》裏卻看不到寄情山水吟賞煙霞的閑情高致。歷史上真正棲隱於深山大壑，不食人間煙火的逸士高人畢竟少之又少。所以我想，有沒有介於出世與入世之間的壹種“在世”的中間狀態呢？我認為，莊子是比較接近這種“中間狀態”的，而不是所謂的出、隱、避、混、遊。即：莊子的處世哲學是“在世的哲學”——不進不退，從容面對。這是我對莊子處世哲學的壹點思考，也是在讀相關文獻時的壹點自問自答，淺陋之處還請各位方家指教。
註釋
①馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》，190頁，上海人民出版社，1985年4月
②龐樸：《薊門散思》，149頁，上海文藝出版社，1996年8月
③何兆武等：《中國思想發展史》，90頁，中國青年出版社，1990年8月
④聞壹多：《聞壹多選集》第二卷，493-498頁，四川文藝出版社，1985年3月
⑤王先謙：《莊子集解》，1頁，中華書局，1954年12月
⑥註同②
⑦王長華：《春秋戰國士人與政治》，139頁，上海人民出版社，1997年7月
參考文獻
《莊子今註今譯》，陳鼓應，中華書局，1983年5月
《春秋戰國士人與政治》，王長華，上海人民出版社，1997年7月
《詩論與子論》，王長華，學苑出版社，2001年6月
《薊門散思》，龐樸，上海文藝出版社，1996年8月
《中國哲學簡史》，馮友蘭，北京大學出版社，1996年9月第二版
《中國古代哲學的邏輯發展》，馮契，上海人民出版社，1985年4月
《莊子集解》，王先謙，中華書局，1954年12月
《中國思想發展史》，何兆武等，中國青年出版社，1990年8月
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《中國古代思想史論》，李澤厚，人民出版社，1986年3月
《諸子百家研究》，高正，中國社會科學出版社，1997年11月
《國學概論》，錢穆，商務印書館，1997年7月新壹版
《章太炎文選》，上海遠東出版社，1996年7月
《理學·佛學·玄學》，湯用彤，北京大學出版社，1991年2月
參考資料：