儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對封建社會的影響很大，被封建統治者長期奉為正統。
儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規範。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會。國家的治亂，取決於等級秩序的穩定與否。儒家的“禮”也是壹種法的形式。它是以維護宗法等級制為核心，如違反了“禮”的規範，就要受到“刑”的懲罰。
儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是壹種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。
儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發展，重視人的同情心，把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的“人”來管理統治的思想。從這壹角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯系。“德治”強調教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是壹種賢人政治。由於儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎上便發展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的“人治”主義。
二、古代意義之法治③
可以說，法家的法律思想是春秋戰國時期的“新學”。所謂“新學”是相對以儒家為代表的“禮治”主義的“舊學”而言的。“新學”與“舊學”的分歧歸結為“法治”主義與“禮治”主義、“德治”主義、“人治”主義的分歧。
法家的“法治”主義有其特征：主張幹涉而反對放任；排斥“人治”主義而獨任“法治”主義；排斥“禮治”，不承認自然法的存在；主張國家至上，社會團體甚至血緣親屬團體的利益都得服從君主的國家利益；反對徒任“勢治”。法家的思想以“唯物論”為出發點，常常註意此時此地的環境，又深信政府萬能，而不承認人類個性的神聖。它的政治主張嚴格的幹涉，但幹涉須以客觀的“物準”為工具。這壹“物準”就是被視為“規矩、權衡”的法律，不容許統治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的範圍內，才能得到自由和平等。“法治”主義的精神實質就是“物治”，所以又稱“法治”主義為“物治主義”。④壹方面，是用客觀的標準如規矩、權衡、鬥量、尺寸等物壹樣的客觀的、人設的、固定不變的法來衡量所有的人；另壹方面，是把人當物來治理。也就是把人當成可以用固定的、客觀的規矩、尺寸等“物準”去準確無礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動性。
同儒家的“禮治”相比，法家的“法治”反對宗法等級制和世襲制，要求平等守法，並且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，壹斷於法。所以說“禮治”和“法治”的主要分歧不在於制裁手段，而在於行為規範的內容本身。也就是講貴賤、尊卑、長幼、親疏之“異”的差異行為規範與壹斷於法的統壹行為規範之間的分歧。①同“德治”相比，“法治”主義輕視或完全否認道德教化的作用，這和儒家多數主張人性善而法家主張人性惡有關。
法家的“法治”主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進化的法則，並且順應歷史進化的法則來創造，反對保守和空想。它的“實踐精神”和“功用主義”都由此而產生。但其缺陷在於過分忽略了“禮”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依輔的作用。“法治”主義曇花壹現，原因有二：壹是由於禮治主義、人治主義久已深入人心，而***同和“法治”主義為敵。“法治”主義雖壹時占上風，但最終被“禮治”主義學說所征服。二是法家極端強調國家利益，而輕視個人利益，雖能救壹時之弊，但不能確保社會的長治久安。這不僅是“法治”主義思想在漢以後不發達的原因，也是法律和法學不發達的原因所在。②
三、現代意義之法治
值得註意的是中國古代“法治”的含義和今天我們所倡言的“法治”的含義是有很大差別的。事實上，現代意義上的“法治”，在中國古代是不存在的。
那麽什麽是法治？ 法治起源於西方社會，在西人亞裏士多德看來，法治就是壹切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這壹簡約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞裏士多德在這裏預設了壹個前提：法治要以良法為基礎。為此，他確立了壹些立法原則。那麽，什麽是良法呢？尤其是從現代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會是良法；行刑重輕，法峻刑嚴不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現社會全體人民的公***意誌，反映社會每壹成員的理性意願，保障每壹成員的人權，它是全社會每壹成員***同參與並簽訂的公***契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔“違約責任”，受到制裁。所以，法治要求法治社會之法律本身應是人民***同意願的提煉，而不只是反映某個人或壹部分人的意誌，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每壹個社會成員的權利，而不只是賦予某些人特權。法治的基本精神是公平、正義、自由和權利， 限制權力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現和保障，而良法乃至法治的基礎是民主。概言之，民主是法治的基礎，法治是民主制度的具體內容和形式。
民主、法治、市場都是率先在西方社會生長並成熟完善起來的。改革開放以來，我國在法制建設上也引進移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進與移植遠不像生產方式的轉變或工藝技術的改進那麽簡單。被移植的法律的規範制約作用的有效發揮有賴於壹定的文化基礎，有賴於植入地人文資源是否蘊含法治基因，有賴於植入地植被對法治精神的兼容性。“逾淮成枳”的現象同樣適用於人文世界。“法治的現代化並非壹個簡單的向歐美國家的認同過程，其間還蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現代化的不同價值取向和模式選擇，還必須對自己的傳統有壹個正確的定位和處理。”民主與法治是西方文化的表征，是西方價值觀念的載體，那麽，西方文化中的法治精神能否植根於中國厚實的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內核的中國傳統文化能否承接和轉化這西方法治文化呢？我們可以看到中國社會缺乏“法治”的歷史傳統，即在社會秩序和規範中，“法治”始終未占主導地位，這就必然給中國當代建立“法治”社會秩序帶來困難。
四、借鑒和啟示
雖然今天所倡導的法治跟古代的“法治”幾乎不同，但不可否認的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認同的。二千多年前他們已經認識到，法是用以規範和衡量人們行為的客觀的、公正的準則，具有客觀性。法家所提出的“不別親疏，不疏貴賤，壹斷於法”是對法的平等適用的肯定。 法家思想大力提倡法的權威性和拘束力，強調人民、官員、甚至國君都應該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應清晰、簡明，具有統壹性和穩定性及可操作性和可預見性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學習和借鑒，對今天的法治建設是有利的。
同時我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由於長期的封建統治及專制王權，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國提倡依法治國，實行法治，但是“法治的落實不在於用法條來取代固有的文化傳統，而是要把人們對法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統中去。”提高人的法律素質，增強人的法治意識，灌輸自由意識、平等的觀念乃是壹個重要的歷史任務。如果人們的法律意識和法制觀念淡薄，思想政治素質低， 即使有比較健全和完善的法律和制度也會因為得不到遵守而不起作用，甚至形同虛設。所以，“人”仍然是關鍵。在古希臘傳統文化中，法律的至高無上的權威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯系在壹起的。“法律與人性的關系，法律與權力的關系，也都是從城邦的‘善’來闡釋的，從而使法治觀具有壹種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價值基礎和價值根源，無以最終確立法治觀。”②權力從屬於法律，實行法治而不是人治，否則國家就會喪失其真正的本質和特征。西塞羅有句名言：“我們是法律的仆人，以便我們可以獲得自由。”西方人的這些傳統告訴我們，他們的“法治”傳統與我們的“德治”傳統同樣古老而長久。中國人選擇了（這裏的選擇並非主觀意誌）“德治”為其根本，並影響至今，建立“法治”秩序，決不是壹朝壹夕之事。西方人選擇了“法治”為其根本，也影響至今。但無論以何為根本，都沒有離開“人”這個根本的價值主體。這實際上是儒家“德治”文化思想留給我們的最重要的資源之壹。因此，提高我們每個中國人的“法治”素養和“德治”素養，是當前精神文明建設中最根本的任務，也是我們要達到法治目標的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設指引壹條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。
儒家思想的現代意義
瑞典斯德哥爾摩大學中文系教授羅多弼
自從中國人開始追求現代化以來，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。自明清時代，儒家思想在中國文化上的地位就發生了非常大的變化。
每個人都應該有機會參考儒家傳統提供的資源。尤其是華人和東亞人應該有這個機會。但是正如其它的文化傳統，儒家傳統屬於全人類，所以儒家的思想文獻應該盡量翻譯成各種語言，提供給大家。
作為瑞典人，我必須承認儒家經典著作當中，到現在只有《論語》被翻譯成瑞典文。這是我這壹代瑞典漢學家應該填補的空白。從壹開始儒家思想就體現為壹種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的壹個不可分割的組成部分。
儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有壹個選擇的自由，可以吸收資源裏面的壹些成分，也可拋棄壹些成分。
但是不管妳做出什麽選擇，儒家思想屬於全人類的文化遺產寶庫。保存和解釋儒家思想文獻，增進人們對它的理解是我們作為對儒家感興趣的學者的壹個重要任務。不管妳對儒家思想的評價如何，了解這個極其豐富多彩的傳統壹定會使得妳的生活更加豐富。
儒家思想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主專政制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。
1．儒家思想的形成與發展
（1）孔子是儒家學派創始人，他提出“仁”，具有古典人道主義的性質：主張“禮”，維護周禮這是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化後來發展成為中國古代正統文化。 （2）孟子是戰國時期儒家的代表，他主張施行仁政，並提出“民貴君輕”思想；主張“政在得民”，反對苛政；主張給農民壹定的土地，不侵犯農民勞動時間，寬刑薄稅。 （3）西漢的董仲舒以儒學為基礎，以陰陽五行為框架，兼采諸子百家，建立起新儒學。其核心是“天人感應”，“君權神授”。他的思想集中於《天人三策》和《春秋繁露》。 （4）魏晉之際出現的玄學用老莊思想解釋儒家的易經，這是為士族辯護的壹種消極思想。《周易》、《老子》、《莊子》稱之為“三玄”。玄學主張君主無為、門閥專政，主要活動在洛陽。代表人物有何晏、王弼和竹林七賢。 （5）唐朝中期的儒學大師韓愈，從維護封建統治出發，用儒家的天命論和封建綱常來反對佛道的觀點。 （6）理學是以儒家思想為基礎，吸收佛教和道教思想形成的新儒學，是宋代主要的哲學思想。朱熹是理學發展的集大成者，朱熹繼承了北宋哲學家程顥、程頤的思想，進壹步完善和發展了客觀唯心主義的理學體系，後人稱之為程朱理學。其核心內容為：“理”是宇宙萬物的本源，是第壹性的；“氣”是構成宇宙萬物的材料，是第二性的。把“天理”和“人欲”對立起來，認為人欲是壹切罪惡的根源，因此他提出“存天理，滅人欲”。這實際上是為封建等級秩序辯護。 （7）明中葉的王陽明反對朱熹把心與理視為兩種事物的觀點，創立與朱熹相對立的主觀唯心主義理論——心學。理學由客觀唯心主義向主觀唯心主義演變，說明它已經走到極端。 2．進步的思想家對傳統儒學的批判 （1）元朝的鄧牧：自稱“三教外人”，著書大膽否定封建君主專制統治，其非君思想，對明清進步思想家有壹定影響。 （2）明朝：李贄是明後期“異端”進步思想家，他指責儒家經典並非“萬世之至論”，揭露道學的虛偽，反對歧視婦女和壓抑商人。他是我國反封建的思想先驅，他的思想在壹定意義上反映了資本主義萌芽時代的要求，帶有民主性色彩。 （3）清初：①黃宗羲：在明亡後，隱居著述，對封建君主專制制度進行激烈的批判，提倡“法治”反對“人治”，反對重農抑商，他的思想震動了當時的學術界，對晚清民主思潮的興起也有壹定的影響。②顧炎武：明末清初思想家，強調“經世致用”的實際學問。主張把學術研究與解決社會問題結合起來，力圖扭轉明末不切實際的學風。著《天下郡國利病書》，他提倡“實學”的目的在於批判理學，反對君主專制政治，顧炎武的學風對清代學者影響很大。③王夫之是壹位傑出的唯物主義思想家，他認為“氣”是物質實體，“理”是客觀規律；提出“氣者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主義觀點，朱熹的理學和王陽明的心學，給予批判，他還提出“靜即含動，動不舍靜”，否定理學家主靜的形而上學思想。他用發展觀點來看待歷史，認為歷史發展是有規律的，他提出在政治上要“趨時更新”。王夫之的思想閃爍著革新的光芒。 中國古代對治國思想的選擇：史學界認為：自漢武帝至清末，中國統治階級選擇的治國模式是外儒內法而劑之以道。即以儒家文飾政治，以法家支持政治，以道家調劑政治。這種治國模式的形成，在秦漢以前經歷了較長時期的選擇和探索的過程。 在原始社會，生產力水平低下，社會生活原始粗放，民風淳樸，沒有私有觀念，人人平等相親，過著壹種美好的無憂無慮的生活。在氏族公社和部落聯盟事務的管理上享有充分的民主，主要靠部落聯盟首領的智慧和美德來教化民眾，治理國家的思想處於萌芽狀態。在奴隸社會隨王位世襲制取代“禪讓制”，產生了階級和國家，統治者壹方面制定了宗法等級制度以維護奴隸主階級的統治，壹方面以武力作為統治的後盾。 春秋戰國時期，中國社會處於奴隸制崩潰封建制確立時期，歷史經歷著劃時代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護奴隸主宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處於動蕩之中。這時候代表各階級利益的知識分子異常活躍，成為壹支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面。其中影響最大的是儒家、法家、道家，他們各自為新興的地主階級設計了壹套結束割據，實現統壹的治國方案，為秦漢以後的封建社會治國思想的選擇奠定了基礎。 西漢建立之初，由於長期戰亂，生產遭到嚴重破壞，以致人口銳減，農民流亡，經濟雕弊，府庫空虛。鑒於這種形勢與秦之敗亡，漢初統治者便采取了“與民休息”的政治，緩和階級矛盾，發展生產力，以鞏固統治。壹方面對人民采取“輕徭薄賦”、“獎勵耕織”以及緩刑等政策，以恢復生產，發展經濟，安定民心；另壹方面在當時郡國並行的制度下，對地方諸侯王采取不過多幹涉的政策，以鞏固封建統治。與這種形勢相適應，黃老思想也就得到廣泛流行，成為西漢前期起主導地位的治國思想。其核心是清靜無為，因循而治。實踐證明，完全適應了當時社會的需要，起到了促進生產恢復與發展的作用，並出現了著名的封建盛世“文景之治”。道家“無為而治”的治國之道對中國古代政治有壹定的影響。每當大的政治動亂之後，統治階級為了穩定社會秩序，往往采用道家治國之策，與民休息，以蓄國力，以安民心，以固社稷根基。除漢初以外，唐、宋初年也有相似的做法。 西漢武帝在位時期封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大壹統的局面，必須建立與之相適應的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利於君主統治的成分，對儒學進行了改造，增加了“君權神授”和大壹統的思想，這在客觀上有利於封建中央集權的加強和國家的鞏固，也利於社會的穩定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統治地位的正統思想。縱觀兩千多年來儒家之所以能獨領風騷，壹方面是因其思想內核即哲學上的天人觀念、倫理上以“仁”為核心的“三綱五常”、政治上的大壹統主張，在根本上都有適應了封建專制統治需要的因素。另壹方面是因為儒家具有強烈的社會責任感，能夠隨時代需要的變化而不斷改變面目。先秦儒家沒有為當時的統治者所接受甚至還遭到了秦始皇毀滅性的打擊，這是由先秦儒家初創時自身的理論缺陷導致的。先秦儒學的內容體系充滿著濃重的、溫柔淳樸的倫理親情色彩，顯得“迂遠而闊於事情”。例如，孔子的“仁學”，目的在於通過“正名”恢復“周禮”所代表的時代已壹去不復返，所以孔子的思想不會為新興地主勢力所青睞。孟子的“仁政”說，雖已轉到新興地主勢力的立場上，但其“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農利益，因而也不會得到統治者的贊賞。歷史發展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大壹統的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。 儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“壹斷於法”，實行法治，強調暴力統治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性。經過秦、西漢初年的治國實踐從正反兩個方面證明：在動蕩年代，軍閥割據，難以用儒家路線實行全國大壹統，而法家路線卻能收到這樣的效果；在動蕩結束之初，人口雕弊，生產破壞，應該實行道家無為政治，與民休息，以恢復和發展生產；當國家穩定，走上正常運行軌道之後，不能再實行嚴刑峻法的暴力統治，而以儒家路線為宜。三者之間表現出了互相融合趨勢。到了漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統治思想的基本格局。從此以後，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的法國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統治階級奉行不變的治國圭臬。 對漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的認識：西漢前期，封建統治者迫於經濟雕弊、民心思治的社會形勢，以退為進，奉行黃老之學為統治思想，試圖達到無為而治。但隨著歷史條件的變化，到漢武帝時期開始實行有為政治，統治思想也必然面臨新的抉擇。 漢興以來，除黃老之學外，儒家思想也壹直比較活躍並有所發展，景武之際的董仲舒便是西漢儒學的代表人物。元光元年（前134年），董仲舒以賢良對策。他在《天人三策》中提出，思想統治，也應遵循“大壹統”的“常經通誼”，而“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持壹統”，因此他建議，“諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”董仲舒從理論上闡明尊崇儒學的思想統治原則，受到漢武帝賞識。隨後武帝采取壹系列措施，從而確立了儒學的統治思想地位。 建元五年（前136年），武帝設置儒學五經博士，同時罷免其他諸子博士，把儒學以外的百家之學排斥出官學，史稱“抑黜百家，表彰六經”。元朔五年（前124年），武帝下詔批董仲舒、公孫弘建議，在長安興辦太學，用儒家經書教育青年子弟，從此儒學成為官辦學校的主體內容。武帝改造選官制度，規定博士弟子成績優異者可任為郎官，吏有通壹藝者可選拔擔任重要職務，還打破常規起用布衣儒生公孫弘為丞相。這樣隨著儒學地位的上升，封建政治與儒學密切結合起來，西漢皇帝詔令和廷議中多稱引儒家理論，司法過程中以《春秋》義例決獄。武帝時遵循儒家思想，舉行封禪、改正朔、修郊祀、定歷數等重大禮制活動，初步形成儒家政治的歷史傳統。 需要理解的是武帝這壹政策與秦代有很大不同，官學獨尊後其它思想學派並未被禁止，所提倡的儒學本身也廣泛吸收了法家、陰陽家等各家學說，統壹的思想帶有壹定的綜合傾向，因而獲得了成功。儒家興學，把教育、考試與選官結合起來，是武帝的創造，在客觀上促成了重視知識、重視教育的社會風尚，儒家思想逐漸滲透到社會各方面，造成了中國傳統文化的基本範式。但從本質上看，這仍是壹種封建專制主義文化政策。漢武帝運用皇權幹預思想學術，抑制了民族思想的自由發展，禁錮了思想界的探索精神，違悖了思想統壹於真理的規律，有明顯的消極作用。 如何正確對待包括儒家思想在內的中國傳統文化?對待中國古代傳統文化的態度問題，近代以來壹直存在著兩種對立的思想傾向：壹是國粹派，認為中國傳統文化壹切都好，甚至對二十四孝也不加批判地完全肯定：壹是西化派，把中國落後的壹切根源歸之於文化傳統，主張完全拋棄中國的傳統文化而全盤西化。這兩種觀點都是錯誤的，我們對待傳統文化的科學態度和方法應該是古為今用，批判繼承。但是如何進行“古為今用，批判繼承”呢?我們認為：（1）對哪些在長期歷史實踐中形成的優秀價值原則，可以轉化為時代精神來繼承。例如《周易大傳》中“天行健，君子以自強不息”的剛健有為精神，《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪誌”的品質，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調的天下統壹的思想等，都是很容易轉化為新的時代的。尤其是強調統壹的思想傳統，更具有現實意義。（2）對有些內容可抽取其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想要素。如“民本”思想。從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構成了中國古代政治思想的重要組成部分。當然古代“民本”的真正內涵，不是也不可能是人民的利益。今天我們剔除其封建內核，則可以從人民當家作主的角度來轉化古代的民本思想，將其發展為人民的利益高於壹切的社會主義觀念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經濟的今天仍具現實意義。今天我們仍需要提倡自身修養和為社會主義而獻身的精神。（3）對傳統文化中的糟粕，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級觀等。