以下我找到了壹片對我高中時期影響較深刻的兩篇文章 希望妳能仔細壹閱 願妳能夠有所感觸：
周國平《悲觀 執著 超脫》
人的壹生，思緒萬千。然而，真正讓人想壹輩子，有時想得驚心動魄，有時不去想仍然牽腸掛肚，這樣的問題並不多。透底說，人壹輩子只想壹個問題，這個問題壹視同仁無可回避地擺在每個人面前，令人困惑得足以想壹輩子也未必想清楚。回想起來，許多年裏糾纏著也連綴著我的思緒的動機始終未變，它催促我閱讀和思考，激勵我奮鬥和追求，又規勸我及時撤退，甘於淡泊。倘要用文字表達這個時隱時顯的動機，便是壹個極簡直的命題：只有壹個人生。
如果人能永遠活著或者活無數次，人生問題的景觀就會徹底改變，甚至根本不會有人生問題存在了。人生之所以成為壹個問題，前提是生命的壹次性和短暫性。不過，從只有壹個人生這個前提，不同的人，不，同壹個人可以引出不同的結論。也許，困惑正在於這些彼此矛盾的結論似乎都有道理。也許，智慧也正在於使這些彼此矛盾的結論達成辯證的和解。
無論是誰，當他初次意識到只有壹個人生這個令人傷心的事實時，必定會產生壹種幻滅感。生命的誘惑剛剛在地平線上出現，卻壹眼看到了它的盡頭。壹個人生太少了！心中湧動著如許欲望和夢幻，壹個人生怎麽夠用？為什麽歷史上有好多帝國和王朝，宇宙間有無數星辰，而我卻只有壹個人生？在帝國興衰、王朝更叠的歷史長河中，在星辰的運轉中，我的這個小小人生豈非等於零？它確實等於零，壹旦結束，便不留壹絲影蹤，與從未存在過有何區別？
捷克作家昆德拉筆下的壹個主人公常常重復壹句德國諺語，大意是：“只活壹次等於未嘗活過。”這句諺語非常簡練地把只有壹個人生與人生虛無劃了等號。
近讀金聖嘆批《西廂記》，這位獨特的評論家極其生動地描述了人生短暫使他感到的無可奈何的絕望。他在序言中寫道：自古迄今，“幾萬萬年月皆如水逝、雲卷、風馳、電掣，無不盡去，而至於今年今月而暫有我。此暫有之我，又未嘗不水逝、雲卷、風馳、電掣而疾去也。”我也曾想有作為，但這所作所為同樣會水逝、雲卷、風馳、電掣而盡去，於是我不想有作為了，只想消遣，批《西廂記》即是壹消遣法。可是，“我誠無所欲為，則又何不疾作水逝、雲卷、風馳、電掣，頃刻盡去”？想到這裏連消遣的心思也沒了，真是萬般無奈。
古往今來，詩哲們關於人生虛無的喟嘆不絕於耳，無須在此多舉。悲觀主義的集大成當然要數佛教，歸結為壹個“空”字。佛教的三項基本原則(三法印)，無非是要我們由人生的短促(“諸行無常”)，看破人生的空幻(“諸法無我”)，從而自覺地放棄人生(“涅磐寂靜”)。人要悲觀實在很容易，但要徹底悲觀卻也並不容易，只要看看佛教徒中難得有人生前涅磐便足可證明。但凡不是悲觀到馬上自殺，求生的本能自會找出種種理由來和悲觀抗衡。事實上，從只有壹個人生的前提，既可推論出人生了無價值，也可推論出人生彌足珍貴。物以稀為貴，我們在世上最覺稀少、最嫌不夠的東西便是這遲早要結束的生命。這唯壹的壹個人生是我們的全部所有，失去它我們便失去了壹切，我們豈能不愛它、不執著於它呢？
誠然，和歷史、宇宙相比，壹個人的生命幾乎等於零。但是，雪萊說得好：“同人生相比，帝國興衰、王朝更叠何足掛齒！同人生相比，日月星辰的運轉與歸宿又算得了什麽！”
面對無邊無際的人生之愛，那把人生對照得極其渺小的無限時空，反倒退避三舍，不足為慮了。人生就是壹個人的疆界，最要緊的是負起自己的責任，管好這個疆界，而不是越過它無謂地悲嘆天地之悠悠。
古往今來，盡管人生虛無的悲論不絕如縷，可是勸人執著人生愛惜光陰的教誨更是諄諄在耳。兩相比較，執著當然比悲觀明智得多。悲觀主義是壹條絕路，冥思苦想人生的虛無，想壹輩子也還是那麽壹回事，決不會有柳暗花明的壹天，反而窒息了生命的樂趣。不如把這個虛無放到括號裏，集中精力做好人生的正面文章。既然只有壹個人生，世人心目中值得向往的東西，無論成功還是幸福，今生得不到，就永無得到的希望了，何不以緊迫的心情和執著的努力，把這壹切追求到手再說？
可是，壹味執著也和壹味悲觀壹樣，同智慧相去甚遠。悲觀的危險是對人生持厭棄的態度，執著的危險則是對人生持占有的態度。
所謂對人生持占有的態度，倒未必專指那種唯利是圖、貪得無厭的行徑。弗羅姆在《占有或存在》壹書中具體入微地剖析了占有的人生態度，它體現在學習、閱讀、交談、回憶、信仰、愛情等壹切日常生活經驗中。據我的理解，凡是過於看重人生的成敗、榮辱、福禍、得失，視成功和幸福為人生第壹要義和至高目標者，即可歸入此列。因為這樣做實質上就是把人生看成了壹種占有物，必欲向之獲取最大效益而後快。
但人生是占有不了的。毋寧說，它是僥幸落到我們手上的壹件暫時的禮物，我們遲早要把它交還。我們寧願懷著從容閑適的心情玩味它，而不要讓過分急切的追求和得失之患占有了我們，使我們不再有玩味的心情。在人生中還有比成功和幸福更重要的東西，那就是淩駕於壹切成敗福禍之上的豁達胸懷。在終極的意義上，人世間的成功和失敗，幸福和災難，都只是過眼煙雲，彼此並無實質的區別。當我們這樣想時，我們和我們的身外遭遇保持了壹個距離，反而和我們的真實人生貼得更緊了，這真實人生就是壹種既包容又超越身外遭遇的豐富的人生閱歷和體驗。
我們不妨眷戀生命，執著人生，但同時也要像蒙田說的那樣，收拾好行裝，隨時準備和人生告別。入世再深，也不忘它的限度。這樣壹種執著有悲觀墊底，就不會走向貪婪。有悲觀墊底的執著，實際上是壹種超脫。
壹切深刻的靈魂都蘊藏著悲觀。換句話說，悲觀自有其深刻之處。死是多麽重大的人生事件，竟然不去想它，只能用怯懦或糊塗來解釋。用貝多芬的話說：“不知道死的人真是可憐蟲！”
當然，我們可以補充壹句：“只知道死的人也是可憐蟲！”真正深刻的靈魂決不會沈溺於悲觀。悲觀本源於愛，為了愛又竭力與悲觀抗爭，反倒有了超乎常人的創造，貝多芬自己就是最好的例子。不過，深刻更在於，無論獲得多大成功，也消除不了內心的悲觀，因而終能以超脫的眼光看待這成功。如果壹種悲觀可以輕易被外在的成功打消，我斷定那不是悲觀，而只是膚淺的煩惱。
超脫是悲觀和執著兩者激烈沖突的結果，又是兩者的和解。前面提到金聖嘆因批西廂而引發了壹段人生悲嘆，但他沒有止於此，否則我們今天就不會讀到他批的西廂了。他太愛西廂，非批不可，欲罷不能。所以，他接著筆鋒壹轉，寫道：既然天地只是偶然生我，那麽，“未生已前非我也，既去已後又非我也。然則今雖猶尚暫在，實非我也。”於是，“以非我者之日月，誤而任我之唐突可也；以非我者之才情，誤而供我之揮霍可也”。總之，我可以讓那個非我者去批西廂而供我作消遣了。他的這個思路，巧妙地顯示了悲觀和執著在超脫中達成的和解。我心中有悲觀，也有執著。我愈執著，就愈悲觀，愈悲觀，就愈無法執著，陷入了二律背反。我幹脆把自己分裂為二，看透那個執著的我是非我，任他去執著。執著沒有悲觀掣肘，便可放手執著。悲觀揚棄執著，也就成了超脫。不僅把財產、權力、名聲之類看作身外之物，而且把這個有生有死的我也看作身外之物，如此才有真正的超脫。
由於只有壹個人生，頹廢者因此把它看作零，墮入悲觀的深淵。執迷者又因此把它看作全，激起占有的熱望。兩者均未得智慧的真髓。智慧是在兩者之間，確切地說，是包容了兩者又超乎兩者之上。人生既是零，又是全，是零和全的統壹。用全否定零，以反抗虛無，又用零否定全，以約束貪欲，智慧仿佛走著這螺旋形的路。不過，這只是壹種簡化的描述。事實上，在壹個熱愛人生而又洞察人生真相的人心中，悲觀、執著、超脫三種因素始終都存在著，沒有壹種會完全消失，智慧就存在於它們此消彼長的動態平衡之中。我不相信世上有壹勞永逸徹悟人生的“無上覺者”，如果有，他也業已涅磐成佛，不再屬於這個活人的世界了。
思考死：有意義的徒勞
六
那麽--盧克萊修對我們說--"回頭看看我們出生之前那些永恒的歲月，對於我們多麽不 算壹回事。自然把它作為鏡子，讓我們照死後的永恒時間，其中難道有什麽可怕的東西?"
這是壹種很巧妙的說法，為後來的智者所樂於重復。
塞涅卡："這是死在拿我做試驗嗎?好吧，我在出生前早已拿它做過壹次試驗了!""妳想知 道死後睡在哪裏?在那未生的事物中。""死不過是非存在，我已經知道它的模樣了。喪我 之後正與生我之前壹樣。""壹個人若為自己未能在千年之前活著而痛哭，妳豈不認為他是 傻瓜?那麽，為自己千年之後不再活著而痛哭的人也是傻瓜。"
蒙田："老與少拋棄生命的情景都壹樣。沒有誰離開它不正如他剛走進去。""妳由死入生 的過程無畏也無憂，再由生入死走壹遍吧。"
事實上，在讀到上述言論之前，我自己就已用同樣的理由勸說過自己。捫心自問，在我出生 之前的悠悠歲月中，世上壹直沒有我，我對此確實不感到絲毫遺憾。那麽，我死後世上不再 有我，情形不是完全壹樣嗎?
真的完全壹樣嗎?總覺得有點不壹樣。不，簡直是大不壹樣!我未出生時，世界的確與我無關 。可是，對於我來說，我的出生是壹個決定性的事件，由於它世界就變成了壹個和我息息相 關的屬於我的世界。即使是那個存在於我出生前無窮歲月中的世界，我也可以把它作為我的 對象，從而接納到我的世界中來。我可以閱讀前人的壹切著作，了解歷史上的壹切事件。盡 管它們產生時尚沒有我，但由於我今天的存在，便都成了供我閱讀的著作和供我了解的事件 。而在我死後，無論世上還會(壹定會的!)誕生什麽偉大的著作，發生什麽偉大的事件，都 真正與我無關，我永遠不可能知道了。
譬如說，盡管曹雪芹活著時，世上壓根兒沒有我，但今天我卻能享受到讀《紅樓夢》的極大 快樂，真切感覺到它是我的世界的壹個組成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的時代，即使我 是金聖嘆，這部作品和我也不會有絲毫關系了。
有時我不禁想，也許，出生得愈晚愈好，那樣就會有更多的佳作、更悠久的歷史、更廣大的 世界屬於我了。但是，晚到何時為好呢?難道到世界末日再出生，作為最後的證人得以回顧 人類的全部興衰，我就會滿意?無論何時出生，壹死便前功盡棄，留在身後的同樣是那個與 自己不再有任何關系的世界。
自我意識強烈的人本能地把世界看作他的自我的產物，因此他無論如何不能設想，他的自我 有壹天會毀滅，而作為自我的產物的世界卻將永遠存在。不錯，世界曾經沒有他也永遠存在 過，但那是壹個為他的產生做著準備的世界。生前的無限時間中沒有他，卻在走向他，終於 有了他。死後的無限時間中沒有他，則是在背離他，永遠不會有他了。所以，他接受前者而 拒絕後者，又有什麽可奇怪的呢?
七
迄今為止的勸說似乎都無效，我仍然不承認死是壹件合理的事。讓我變換壹下思路，看看永 生是否值得向往。
事實上，最早沈思死亡問題的哲學家並未漏過這條思路。盧克萊修說："我們永遠生存和
活 動在同樣事物中間，即使我們再活下去，也不能鑄造出新的快樂。"奧勒留說："所有來自 永恒的事物作為形式是循環往復的，壹個人是在壹百年還是兩千年或無限的時間裏看到同樣 的事物，這對他是壹回事。"總之，太陽下沒有新東西，永生是不值得向往的。
我們的確很容易想像出永生的單調，因為即使在現在這短促的人生中，我們也還不得不熬過 許多無聊的時光。然而，無聊不能歸因於重復。正如健康的胃不會厭倦進食，健康的肺不會 厭倦呼吸，健康的肉體不會厭倦做愛壹樣，健全的生命本能不會厭倦日復壹日重復的生命活 動。活躍的心靈則會在同樣的事物上發現不同的意義，為自己創造出巧妙的細微差別。遺忘 的本能也常常助我們壹臂之力，使我們經過適當的間隔重新產生新鮮感。即使假定世界是壹 個由有限事物組成的系統，如同壹副由有限棋子組成的圍棋，我們仍然可能像壹個入迷的棋 手壹樣把這副棋永遠下下去。仔細分析起來，由死造成的意義失落才是無聊的至深根源，正 是因為死使壹切成為徒勞，所以才會覺得做什麽都沒有意思。壹個明顯的證據是，由於永生 信念的破滅，無聊才成了壹種典型的現代病。
可是，對此也可提出壹個反駁："沒有死，就沒有愛和激情，沒有冒險和悲劇，沒有歡樂和 痛苦，沒有生命的魅力。總之，沒有死，就沒有了生的意義。"--這正是我自己在數年前 寫下的壹段話。波伏瓦在壹部小說中塑造了壹個不死的人物，他因為不死而喪失了真正去愛 的能力。的確，人生中壹切歡樂和美好的東西因為短暫更顯得珍貴，壹切痛苦和嚴肅的感情 因為犧牲才更見出真誠。如此看來，最終剝奪了生的意義的死，壹度又是它賦予了生以意義 。無論寂滅還是永生，人生都逃不出荒謬。不過，有時我很懷疑這種悖論的提出乃是永生信 念業已破滅的現代人的自我安慰。對於希臘人來說，這種悖論並不存在，荷馬傳說中的奧林 匹斯眾神絲毫沒有因為不死而喪失了戀愛和冒險的好興致。
好吧，讓我們退壹步，承認永生是荒謬的，因而是不值得向往的，但這仍然不能證明死的合 理。我們最多只能退到這壹步：承認永生和寂滅皆荒謬，前者不合生活現實的邏輯，後者不 合生命本能的邏輯。
八
何必再繞彎子呢?無論舉出多少理由都不可能說服妳，幹脆說出來吧，妳無非是不肯舍棄妳 那可憐的自我。
我承認。這是我的獨壹無二的自我。
可是，這個妳如此看重的自我，不過是壹個偶然，壹個表象，壹個幻像，本身毫無價值。
我聽見哲學家們異口同聲地說。這下可是擊中了要害。盡管我厭惡這種貶抑個體的立場，我 仍願試著在這條思路上尋求壹個解決，
我對自己說：妳是壹個純粹偶然的產物，大自然產生妳的概率幾乎等於零。如果妳的父母沒 有結合(這是偶然的)，或者結合了，未在那個特定的時刻做愛(這也是偶然的)，或者做愛了 ，妳父親釋放的成億個精子中不是那個特定的精子使妳母親受孕(這更是偶然的)，就不會有 妳。如果妳父母各自的父母不是如此這般，就不會有妳的父母，也就不會有妳。這樣壹直可 以推到妳最早的老祖宗，在不計其數的偶然中，只要其中之壹改變，妳就壓根兒不會誕生。 難道妳能為妳未曾誕生而遺憾嗎?這豈不就像為妳的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某 日未曾做愛而遺憾壹樣可笑嗎?那麽，妳就權作妳未曾誕生好了，這樣便不會把死當壹回事 了。無論如何，壹個偶然得不能再偶然的存在，壹件僥幸到非分地步的禮物，失去了是不該 感到委屈的。滾滾長河中某壹個偶然泛起的泡沫，有什麽理由為它的迸裂憤憤不平呢?
然而，我還是委屈，還是不平!我要像金聖嘆壹樣責問天地："既已生我，便應永在；脫不 能爾，便應勿生。如之何本無有我……無端而忽然生我；無端而忽然生者，又正是我；無端 而忽然生壹正是之我，又不容之少住……"盡管金聖嘆接著替天地開脫，說既為天地，安得 不生，無論生誰，都各各自以為我，其實未嘗生我，我固非我，但這壹番邏輯實出於不得已 ，只是為了說服自己接受我之必死的事實。
壹種意識到自身存在的存在按其本性是不能設想自身的非存在的。我知道我的出生純屬偶然 ，但是，既已出生，我就不再能想像我將不存在。我甚至不能想像我會不出生，壹個絕對沒 有我存在過的宇宙是超乎我的想像力的。我不能承認我只是永恒流變中壹個可有可無旋生旋 滅的泡影，如果這樣，我是沒有勇氣活下去的。大自然產生出我們這些具有自我意識的個體 ，難道只是為了讓我們意識到我們僅是幻像，而它自己僅是空無?不，我壹定要否認。我要 同時成為壹和全，個體和整體，自我和宇宙，以此來使兩者均獲得意義。也就是說，我不再 勸說自己接受死，而是努力使自己相信某種不朽。正是為了自救和救世，不肯接受死亡的靈 魂走向了宗教和藝術。
九
"信仰就是願意信仰；信仰上帝就是希望真有壹個上帝。"烏納穆諾的這句話點破了壹切宗 教信仰的實質。
我們第壹不能否認肉體死亡的事實，第二不能接受死亡，剩下的惟壹出路是為自己編織
出壹 個靈魂不死的夢幻，這個夢幻就叫做信仰。借此夢幻，我們便能像賀拉斯那樣對自己說：" 我不會完全死亡!"我們需要這個夢幻，因為如惠特曼所雲："沒有它，整個世界才是壹個 夢幻。"
誕生和死亡是自然的兩大神秘。我們永遠不可能真正知道，我們從何處來，到何處去。我們 無法理解虛無，不能思議不存在。這就使得我們不僅有必要而且有可能編織夢幻。誰知道呢 ，說不定事情如我們所幻想的，冥冥中真有壹個亡靈繼續生存的世界，只是因為陰陽隔絕， 我們不可感知它罷了。當柏拉圖提出靈魂不死說時，他就如此鼓勵自己："榮耀屬於那值得 冒險壹試的事物!"帕斯卡爾則直截了當地把關於上帝是否存在的爭論形容為壹場賭博，理 智無法決定，惟憑抉擇。賭註下在上帝存在這壹面，賭贏了就贏得了壹切，賭輸了卻壹無所 失。反正這是惟壹的希望所在，寧可信其有，總比絕望好些。
可是，要信仰自己毫無把握的事情，又談何容易。帕斯卡爾的辦法是，向那些盲信者學習， 遵循壹切宗教習俗，事事做得好像是在信仰著的那樣。"正是這樣才會自然而然使妳信仰並 使妳牲畜化。"他的內心獨白："但，這是我所害怕的。"立刻反問自己："為什麽害怕呢 ?妳有什麽可喪失的呢?"非常形象!說服自己真難!對於壹個必死的人來說，的確沒有什麽可 喪失的。也許會喪失壹種清醒，但這清醒正是他要除去的。壹個真正為死所震撼的人要相信 不死，就必須使自己"牲畜化"，即變得和那些從未真正思考過死亡的人(盲信者和不關心 信仰者均屬此列)壹樣。對死的思考推動人們走向宗教，而宗教的實際作用卻是終止這種思 考。從積極方面說，宗教倡導壹種博愛精神，其作用也不是使人們真正相信不死，而是在博 愛中淡忘自我及其死亡。
我姑且假定宗教所宣稱的靈魂不死或輪回是真實的，即使如此，我也不能從中獲得安慰。如 果這個在我生前死後始終存在著的靈魂，與此生此世的我沒有意識上的連續性，它對我又有 何意義?而事實上，我對我出生前的生活確然茫然無知，由此可以推知我的亡靈對我此生的 生活也不會有所記憶。這個與我的塵世生命全然無關的不死的靈魂，不過是如同黑格爾的絕 對精神壹樣的抽象體。把我說成是它的天國歷程中的壹次偶然墮落，或是把我說成是大自然 的永恒流變中的壹個偶然產物，我看不出兩者之間究竟有何區別。
烏納穆諾的話是不確的，願意信仰未必就能信仰，我終究無法使自己相信有真正屬於我的不 朽。壹切不朽都以個人放棄其具體的、個別的存在為前提。也就是說，所謂不朽不過是我不 復存在的同義語罷了。我要這樣的不朽有何用?
十
現在無路可走了。我只好回到原地，面對死亡，不回避但也不再尋找接受它的理由。
肖斯塔科維奇拒絕在他描寫死亡的《第十四交響樂》的終曲中美化死亡，給人廉價的安慰。 死是真正的終結，是壹切價值的毀滅。死的權力無比，我們接受它並非因為它合理，而是因 為非接受它不可。
這是多麽徒勞：到頭來妳還是不願意，還是得接受!
但我必須作這徒勞的思考。我無法只去註意金錢、地位、名聲之類的小事，而對終將使自己 喪失壹切的死毫不關心。人生只是瞬間，死亡才是永恒，不把死透徹地想壹想，我就活不踏 實，
壹個人只要認真思考過死亡，不管是否獲得使自己滿意的結果，他都好像是把人生的邊界勘 察了壹番，看到了人生的全景和限度。如此他就會形成壹種豁達的胸懷，在沈浮人世的同時 也能跳出來加以審視。他固然仍有自己的追求，但不會把成功和失敗看得太重要。他清楚壹 切幸福和苦難的相對性質，因而快樂時不會忘形，痛苦時也不致失態。
奧勒留主張"像壹個有死者那樣去看待事物"，"把每壹天都作為最後壹天度過"。例如， 妳渴望名聲，就想壹想妳以及知道妳的名字的今人後人都是要死的，便會明白名聲不過是浮 雲。妳被人激怒了。就想壹想妳和那激怒妳的人都很快將不復存在，於是會平靜下來。妳感 到煩惱或悲傷，就想壹想曾因同樣事情痛苦的人們哪裏去了，便會覺得為這些事痛苦是不值 得的。他的用意僅在始終保持恬靜的心境，我認為未免消極。人生還是要積極進取的，不過 同時不妨替自己保留著這樣壹種有死者的眼光，以便在必要的時候甘於退讓和獲得平靜。
思考死亡的另壹個收獲是使我們隨時做好準備，即使明天就死也不感到驚慌或委屈。盡管我 始終不承認死是可以接受的，我仍贊同許多先哲的這個看法：既然死遲早要來，早來遲來就 不是很重要的了。在我看來，我們應該也能夠做到的僅是這個意義上的不怕死。
古希臘最早的哲人之壹比阿斯認為，我們應當隨時安排自己的生命，既可享高壽，也不慮早 折。盧克萊修說："盡管妳活滿多少世代的時間，永恒的死仍在等候著妳；而那與昨天的陽 光偕逝的人，比起許多月許多年以前就死去的，他死而不復存在的時間不會是更短。"奧勒 留說："最長壽者將被帶往與早夭者相同的地方。"因此，"不要把按妳能提出的許多年後 死而非明天死看成什麽大事。"我覺得這些話都說得很在理。面對永恒的死，壹切有限的壽 命均等值。在我們心目中，壹個古人，壹個幾百年前的人，他活了多久，緣何而死，會有什 麽重要性麽?漫長歲月的間隔使我們很容易揚棄種種偶然因素，而壹目了然地看到他死去的 必然性：怎麽著他也活不到今天，終歸是死了!那麽，我們何不置身遙遠的未來，也這樣來 看待自己的死呢?這至少可以使我們比較坦然地面對突如其來的死亡威脅。我對生命是貪婪 的，活得再長久也不能死而無憾。但是既然終有壹死，為壽命長短憂慮便是不必要的，能長 壽當然好，如果不能呢，也沒什麽，反正是壹回事!蕭伯納高齡時自擬墓誌銘雲："我早就 知道無論我活多久，這種事情遲早總會發生的。"我想，我們這些尚無把握享高齡的人應能 以同樣達觀的口吻說：既然我知道這種事情遲早總會發生，我就不太在乎我能活多久了。壹 個人若能看穿壽命的無謂，他也就盡其所能地獲得了對死亡的自由。他也許仍畏懼形而上意 義上的死，即寂滅和虛無，但對於日常生活中的死，即由疾病或災禍造成的他的具體的死， 他已在相當程度上克服了恐懼之感。
死是個體的絕對毀滅，倘非自欺欺人，從中決不可能發掘出正面的價值來。但是，思考死對 於生卻是有價值的，它使我能以超脫的態度對待人生壹切遭際，其中包括作為生活事件的現 實中的死。如此看來，對死的思考盡管徒勞，卻並非沒有意義。
1992?5