——從康德三大批判的翻譯說起
當我讀著那壹行行用方塊字整齊排列的句子並體會其中所表達的“意識流”、所結成的思想織體時，竟感到仿佛是康德本人在用漢語向我們宣講他那艱深晦澀的哲學。這時我腦子裏想到的，是黑格爾的壹段箴言： “壹個民族除非用自己的語言來習知那最優秀的東西，那麽這東西就不會真正成為它的財富，它還將是野蠻的”，為此他提出要“教給哲學說德語”，認為“如果哲學壹旦學會了說德語，那麽那些平庸的思想就永遠也難於在語言上貌似深奧了”。如果把這句話中的“德語”換成“漢語”，這仍然是壹條至理名言。的確，我們的意圖就是要讓哲學(這裏就是康德哲學)“說漢語”。
但黑格爾這段話可能會有兩點使人困惑之處。其壹是，壹個民族為什麽壹定要用“自己的語言”來習知哲學？能否例如說通過普及外來語教育(在當時即普及拉丁文和希臘文，或者按今天中國的情況，普及英語教育或其他外語教育)而達到同樣的目的？其二是，既然說到壹個民族要用自己的語言來“習知”哲學，後面的結論就應當是“教給德語說哲學”，而不是“教給哲學說德語”，黑格爾這裏是不是有筆誤？
先說第壹個問題。哲學顯然是屬於“最優秀的東西”之列。在西方，哲學首先是希臘人創造的，他們用“自己的語言”創造了哲學。然後是羅馬人及中世紀西歐的基督教哲學家，他們使用的是拉丁語。近代以來，古典拉丁語隨著歐洲各大民族國家的形成並創立了自己各自的語言體系，已經成為死去的語言。在黑格爾的時代，壹個民族的文化如果僅僅局限於壹小群經院神學家用拉丁語這種脫離廣大群眾的語言自說自話，這個民族整體上就會被看作仍然屬於“野蠻民族”(這壹點深受文藝復興以來人文主義思潮和啟蒙運動的影響)。這是因為，壹方面，拉丁語已經失去了來自生活本身及其生動活躍的“自然語言”的根，它對哲學的表達已經成為壹種僵死的表達，因而它已經不適合於表達新的哲學思想，而只是禁錮哲學思想；另壹方面，這個民族的日常自然語言因此也無法上升到優雅的哲學層面，而只能停留於粗陋和蕪雜。所以在黑格爾看來，路德把《聖經》譯成德語，沃斯(Voss，Johann Heinrich，1751—1826)把荷馬譯成德語，對德意誌民族及其文化都是了不起的貢獻，因為這種翻譯深入到民族的日常語言去對這個民族進行高層次的人類精神生活的教化，形成了這個民族本身的規範化的、便利於思想情感交流的學術語言和藝術語言，同時又從本民族文化和日常生活中汲取豐富的營養，而保持著這種語言自行生長的永不枯竭的生命力。黑格爾所做的工作雖然不是翻譯，但正如伽達默爾所指出的：“黑格爾由於力圖克服異化了的學院語言而又不陷入任何語言純正癖，他就通過將日常思維的概念貫徹於哲學的生硬做作的語詞表達中，而恢復了他母語中的思辨精神，形成了如同希臘早期哲學中曾是自然伴有的那種哲學思辨運動”。(註：伽達默爾：《黑格爾和古代辯證法》，載《黑格爾辯證法——六篇解釋學的研究論文》，圖賓根，1980年版，第28頁。)顯然，在德國古典哲學以前，盡管也有以拉丁文寫作的庫薩的尼古拉和主要以拉丁文和法文寫作的萊布尼茨，但只有從康德以來的壹批用德文寫作的德國古典哲學家才真正使德意誌成為了壹個世界頂尖級的“哲學民族”。他們使哲學第壹次在德意誌的文化土壤上生長起來了。
其次，所謂“教給哲學說德語”，聽起來似乎違拗常識，其實表達了黑格爾的壹個雙重的視角。即壹方面，他不是立足於世俗的國民教育的角度來試圖提高壹般群眾的文化素養和知識，如通常人們所說的把哲學“通俗化”、“普及哲學”(或今天我們所說的“科普”)，而是立足於哲學本身的發展。“哲學”在這裏是主體。哲學“說德語”首先是哲學的發展，其次才是德語的發展。另壹方面，正因為如此，所以哲學本身是需要“教”，即需要發展的，在黑格爾的時代，哲學被“教導”得能夠“說德語”是哲學最大的發展，因為在黑格爾看來德語是最適合於哲學來“說”的壹種語言。
黑格爾的看法很值得我們中國學人參考，特別是值得研究外國哲學的學者記取。研究外國哲學的人首先要外語好，這是沒有異議的，但我歷來也強調，真正要把外國哲學研究透，更重要的還是要精通母語，即對中文的嫻熟把握。因為所謂“研究透”，對於中國人來說就意味著能用漢語思維透徹地理解乃至於表達外國人的哲學思想，而不是僅僅能夠用外語復述外國哲學家的文本。而要做到這壹點，又必須能夠用漢語順暢地思維和表達壹般的哲學思想，首先是自己親身體驗到的哲學思想。在這壹點上，哲學是非常獨特的壹門學問。例如，研究外國的歷史或經濟、政治、社會制度、法律、道德風尚等等的學者專家壹般不壹定需要具有對自己本國這些情況的全面豐富的知識(在這方面也許只有文學是例外，自己缺乏漢語語境中的審美體驗和詩性精神的人是很難從事外國文學研究的)，也可以進行比較客觀的介紹和研究辨析；但研究外國哲學的學者壹定要有對哲學本身的興趣和思考，而這種屬於自己本身的哲學思考當然只能用母語，而不能用外語。伽達默爾認為，所謂的 “語言能力”並不是壹種技術性的模仿能力，“壹般說來，語言能力只有在自己的母語中才能達到。這就說明，我們是用母語的眼光學會看世界，反過來則可以說，我們語言能力的第壹次擴展是在觀看周圍世界的時候才開始得到表現的。”(註：伽達默爾：《真理與方法》下卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年版，第 633頁。)由此我們可以認為，語言能力本身在起源和根基上是壹種哲學能力，反之，壹個人的哲學思維真正說來只有用母語才能進行。母語，即以壹個人的日常自然語言和全部生活經驗為基礎的本國語言，是哲學思維以及以哲學思維為前提的哲學學術研究(如外國哲學研究)的源頭活水或土壤。(註：哈貝馬斯如此看重日常自然語言，他甚至認為“自然語言對所有用形式語言表達的理論來說代表著‘最後的’後設語言”，參看所撰《詮釋學的普遍性要求》壹文，中譯文載洪漢鼎等譯：《詮釋學經典文選(下)》，臺灣桂冠圖書公司，2002年版，第7頁。)
我們在對康德三大批判的翻譯中正是力圖要貫徹黑格爾所表達的上述思想，通過翻譯這位世界級的偉大哲學家的思想來使哲學說漢語。然而在過去，例如在五四新文化運動之前甚至之後的壹段時期中，由於文化和語言結構上的重大差異，中國人要使壹種外來的哲學，特別是像康德這樣的高度思辨化因而集中代表了西方思維方式特點的哲學思想得到漢語的比較準確的表達，的確是極其困難的。這是因為，書寫的漢語本身還未完成向恢復到與日常口語相壹致的現代化蛻變(而這正是西方近代語言的壹個重要優勢，也是它們適合於更精密的哲學表達和哲學討論的基本條件)，更談不上在這種蛻變的基礎上出於現代學術的需要而(借鑒西方語法)建立起壹套明確規範的學術語言了。當人們以古代漢語譯西方哲學文獻時，會發現由於缺乏相應的語法手段，壹些語法關系不得不以大而化之的方式來處理。以文言文譯康德著作的壹個最典型的嘗試，是藍公武於1933～1935年譯成的康德《純粹理性批判》(公開出版於1957年)。在這部譯著中，譯者盡了最大的努力將康德本來佶屈聱牙的德文經康浦·斯密的英譯本而轉化為流利典雅的漢語文言文，居然在行文上做得氣韻生動、滴水不漏。從中文的角度來看，這部譯著可以稱得上是壹個不可多得的精品。但從康德哲學思想的連貫性和嚴密性來看，則顯然常因遷就語言的限制而使信息受到不少扭曲和損耗，許多細微之處無法表達出來。在這裏所遇到的問題其實並不是外來語言和本民族語言的沖突，而是外來語言和本民族的已經過去了的語言(如果把它看作時間維度上的“外來語言”，那就是“兩種外來語言”)的沖突，這沖突的無法解決正在於它們都與現代中國人的日常自然語言相脫節。
五四運動最偉大的文化成就和功勞之壹，我以為就在於對古典漢語的改造和現代漢語的形成。(註：對這壹點，目前國內學人多有負面的批評，認為文言文的廢止不是五四運動的功勞，而恰好是五四運動最大的罪過。然而我以為這種，評價畢竟帶有過多的情緒色彩，並未仔細考慮中華民族的現實處境和未來發展。)這壹過程是艱苦而漫長的。清末以來，壹些古典文學功底深厚的才俊之士留學西方，除帶來了西方近代新思想外(如嚴復)，還帶來了西方的文法(如馬建忠的《馬氏文通》)，這些都為現代漢語的產生作了準備。五四以後，壹大批優秀的翻譯家拋棄了以文言文譯異域小說(如林紓)的做法，開始在用日常口頭語言譯西方文學作品的語言實踐中鍛造現代漢語，並從中逐漸形成了與日常口語比較接近但又不失學術氣度和文化學養的“翻譯體”。這種翻譯體的特點是基本合乎現代西方語法(包括標點符號、系詞介詞、倒裝句型、主從句關系等等的運用)，大大擴展了句子對修飾詞(定語、狀語、補語等)的容量，強調句子各部分及各句之間的邏輯關聯，因而出現了大量的在古代漢語中聞所未聞的長句子；但同時它又保持了不少古代漢語的優點，如各種修辭手法(賦比興、排列和對偶、成語和典故等)的運用，以及點到為止、言不盡意的簡潔的文風和意會式的表達方式。這種從對經典西方文學作品的翻譯中形成起來的翻譯文體對20世紀下半葉中國人的文化生活和精神生活產生了決定性的影響。王小波說，他的文學素養主要是通過讀翻譯作品獲得的，那些了不起的翻譯家，“是他們發現了現代漢語的韻律。沒有這種韻律，就不會有文學。最重要的是：在中國，已經有了壹種純正完美的現代文學語言”，“我壹直想承認我的文學師承是這樣壹條鮮為人知的線索。……我們年輕時都知道，想要讀好文章就要去讀譯著，因為最好的作者在搞翻譯。”(註：王小波：《我的師承》，載《我的精神家園》，文化藝術出版社，1997年版，第142—143頁。)這其實也是包括我在內的這樣壹些同齡人(出生於40年代末到50年代初的人)的***同體會。當然，除了文學之外，其他翻譯作品如美學和哲學理論也參與了現代漢語的塑造，壹直到20世紀下半葉馬克思主義經典著作大規模地被翻譯過來，對現代漢語的學術語言都起到了重要的定型作用。我曾經說過，50年來中國大陸的哲學研究和其他理論研究在語言和文體方面主要是由馬克思主義著作的翻譯所決定的，而這些著作所傳達的無疑是西方學術話語的模式。所以我們現在所使用的規範的現代漢語實際上已經不是純粹的中國文化的東西了，而是中西文化碰撞的壹個雜交品種。
當然，在這壹碰撞過程中發生爭論和偏頗都是正常的，也是必要的。30年代魯迅和梁實秋等人關於“曲譯”、“硬譯”、“死譯”和“亂譯”的爭論，對於把握翻譯的分寸就很有參考意義。當然，魯迅主張翻譯要“硬”壹點，我理解這並不僅僅是著眼於壹個翻譯技巧的問題，而是從他壹貫主張的“國民性改造”的大前提來考慮的。他不願意壹味地遷就國人的理解能力和欣賞口味，他深知這種能力之不發達、口味之偏狹正是中國幾千年來的思想束縛所導致的，翻譯家的任務則是首先為這種束縛松綁，這就要求翻譯要有壹定的超前性，盡量能使讀者“跳壹跳夠得著”。有趣的是，魯迅也提到過康德的《純粹理性批判》。他在《為翻譯辯護》壹文中對於當時有人抱怨翻譯的“硬”或“亂”，說有許多翻譯作品糟糕得“往往看了三四頁，還是不知所雲”的現象，而指出病根壹方面在於中國人喜歡“搶先”和趕時髦的浮躁風氣(這與80年後的中國目前翻譯界的現狀何其相似！)；再就是批評的缺席(這點至今也仍然毫無改善)；但最後卻為翻譯“辯護”說，對某些翻譯應該區別對待，“倘是康德的《純粹理性批判》那樣的書，則即使德國人來看原文，他如果並非壹個專家，也還是壹時不能看懂。自然，‘翻開第壹行就譯’的譯者，是太不負責任了，然而漫無區別，要無論什麽譯本都翻開第壹行就懂的讀者，卻也未免太不負責任了。”(註：《魯迅全集》，第5卷，人民文學出版社，1981年版，第259頁。)在《硬譯與文學的階級性》壹文中，魯迅也為自己的“硬譯”反駁梁實秋的指責說：“我的譯作，本不在博讀者的‘爽快’，卻往往給以不舒服，甚而至於使人氣悶，憎惡，憤恨”；並舉日本人的例子為自己辯護：“日本語和歐美很‘不同’，但他們逐漸添加了新句法，比起古文來，更宜於翻譯而不失原來的精悍的語氣，開初自然是須‘找尋句法的線索位置’，很給了壹些人不‘愉快’的，但經找尋和習慣，現在已經同化，成為己有了。中國的文法，比日本的古文還要不完備，……現在又來了‘外國文’，許多句子，即也須新造，——說得壞點，就是硬造。據我的經驗，這樣譯來，較之化為幾句，更能保存原來的精悍的語氣，但因為有待於新造，所以原先的中國文是有缺點的。”(註：《魯迅全集》，第4卷，第197、199—200頁。)的確，壹般未經訓練的中國讀者，最害怕的就是讀翻譯作品中的長句子，於是壹些好心腸的譯者為了可憐讀者的頭腦，就把壹句話切成好幾句來說。其實這種做法，對於文學作品的翻譯來說也許僅僅只是“失了精悍”(即失了“中氣”)，(註：中國古代文章的通病就是“中氣”不足，或者說“氣短”，寫不出大著作，只能寫“小品文”，如《史記》之類的鴻篇巨制其實也無非是小文章的堆積。讀這種文章長大的讀者當然很難適應像《純粹理性批判》這樣壹氣呵成的巍峨體系。)但對於某些哲學作品的翻譯來說則往往是災難性的。
在西方哲學著作中，康德的作品被公認為最難讀的，壹個重要的原因就在於句子太長。曾有德國學者抱怨說，讀康德的書十個手指頭不夠用，因為他用每壹個手指頭按住康德的壹個從句，十個手指頭都用完了，康德的那壹句話還沒有完。這種抱怨聽起來非常可笑：讀書怎麽還需要用手指來按住句子？但這正說明了德國讀者力圖對思想作整體把握(即“概念式把握”，“概念”德文為Begreff，就是用手“抓住”、“握住”的意思)的那種值得欽佩的精神力度。康德的書正是寫給這樣夠資格的讀者看的。中國讀者(也許還有英國讀者)就不會費這麽大的神去讀康德，對他們來說事情倒變得十分簡單，幹脆壹個從句壹個從句地順著讀下去就是，讀不懂了就說康德“充滿矛盾”甚至“混亂”(反正連專家也這麽說)。因此，當中國的譯者到處拆解康德繁復的句型以適應中國讀者那貧弱的理解力時，康德的精神便已經喪失掉了很大壹部分。然而，不拆解又怎麽樣呢？不拆解，譯者就得自己去弄清那些句子的結構，整體地、而不是支離破碎地把握康德的思想，這談何容易！所以翻譯康德的著作實際上就是在研究康德的著作，只有康德研究的專家才能有真正好的翻譯。(註：其實其他哲學家的作品也應當是這樣，只不過康德這樣的偉大哲學家更為突出罷了。)語言與思想的這種緊密的結合，正是為何當今翻譯界人們熱衷於搶占地盤，惟獨康德的作品乏人問津的緣故。鑒於這壹點，我與楊先生在翻譯康德著作時有壹個默契的原則，就是康德原文的逗號盡可以改(增刪或移動位置)，但句號(和大部分分號)則絕對不能動，以盡量保持壹個句子各成分的完整性。我現在每學期給研究生開設的康德原著選讀課，課堂上第壹件基本功就是讓研究生按照我們的譯本把康德的壹段話讀下來，每句話要盡量壹口氣讀完，即使要換氣也要馬上接上來，不能中斷語氣。
然而，當我在做這樣壹種看來極其笨拙而且似乎是費力不討好的工作時，卻另有壹番樂趣，這就是發現了現代漢語對翻譯康德著作具有壹種特別的長處，即它的靈活性和多功能性。這主要是與康德著作的英譯本(部分也和俄譯本)對照而言的。同屬於條頓語系的英語和德語在語法、詞匯和語感上當然有漢語所不可比擬的親緣關系，但兩者其實也有相當大的區別，有時甚至是不可克服的差別。例如英語的語法屬於開放型、分析型的，壹邊說壹邊理解，是散漫而無邊際的線型結構，特別適合於社會交往和商業活動；德語的語法則是封閉型、綜合型的，要等壹句話說完了才知道整個句子的確切意思，是集合性的團塊結構，適合於閉門沈思默想。這常常是由於德語所特有的“框形結構”造成的。德語的許多動詞都有可分前綴，在句子中這些前綴可以與詞幹分離而甩到句末，與動詞詞幹合圍而形成框形結構；再就是由情態動詞(“能”、“必須”、“願意”、“允許”等等)和時態助動詞與放在最後的主幹動詞所形成的框形結構；此外凡是從句的動詞也被放在該從句末與引導詞形成框形結構。這些都是英語無法表達的，因此英語在排列那些從句和從句的從句時特別容易造成混亂。令人驚奇的是，現代漢語竟然有辦法表達大部分框形結構，如對於動詞前綴和情態動詞及時態助動詞所形成的框形結構，漢語必要時可以通過把主幹動詞變形為“對……進行……”或“將……加以……”的方式，使主幹動詞掉到最後來達成框形結構；對於從句的框形結構，則是利用漢語的定語詞尾“……的”來表達德語的定語從句，利用漢語的“如果……的話”來表達德語的條件從句，利用漢語的“當……的時候”、“在……的情況下”來表達德語的時間或狀態從句，利用漢語的“像……壹樣”、“比起……來”來表達德語的比較從句，如此等等。
除了句法的靈活性外，現代漢語在翻譯中的優勢還體現在組詞法的靈活性上。同樣以英語為例。康德哲學中有兩個很重要的專門術語Wille(中譯作“意誌”)和Willkür(中譯作“任意”，也有譯作“意欲”、“意向”的)，在英文中始終無法區分開來。英文只能用壹個詞即will來表示這兩個相差很大、甚至有時是對立的詞。
漢語的缺點在現代漢語中變成了它的優點的例子，即使在不得不壹詞多譯的情況下有時也可以表現出來。如上述Sein或Being的譯法，目前許多人爭論不休的是究竟用壹個什麽中文詞才能準確地將它的意思完全把握住。但其實西方人在使用這個詞時，雖然明知道這個詞有各種不同的含義，也並不壹定要把所有含義全都保持在視野中才能理解，常常是根據當時的語境每次只取其壹個含義，所以他們常遇到的困擾是往往在壹個句子中會發生歧義，甚至產生根本性的大問題。如康德在批判西方流傳了數百年的對上帝的“本體論證明”時就指出，這壹理性幻相全部都基於對這個Sein的誤解，即利用這個詞的含混性把作為語法上的系詞的 “是”理解成了壹個“實在的謂詞”，即“存在”。(註：參看《純粹理性批判》A598 = B626。)但這反過來也可以說明，當德文中壹般地把Sein當作壹個“實在的謂詞”來使用時則不能將它理解為系詞“是”。這壹點連康德自己也是這樣用的，如他在其範疇表中的“存有—非有”(Dasein—Nichtsein)這對範疇(也可譯作“定在—非存在”)是決不可以理解為邏輯系詞意義上的“此是—不是”的，而是恰好指“實在的謂詞”(即“現實性”範疇)。中文的壹詞多譯正可以避免從西方語言中生出的這種壹詞多義。
現代漢語在翻譯德國哲學文本時還有壹些其他便利之處，例如漢語中沒有特定的“虛擬式”，但卻可以通過語氣來表達虛擬式，如用“或許”、“就會”、“將會”、“就將”、“本來會”、“本可以”等等，而英語譯者在翻譯德文文本時往往把虛擬式省略掉了，即使有也不明顯(難以與過去時區分開來)。再就是漢語中還有壹些古代的詞匯已被廢棄了，但正好作為備用的詞庫，在某些場合下會意想不到地派上用場。這就像西方人往往通過引入拉丁文中的壹個詞來取代壹個意義相同的詞，以表示這個詞的更為抽象的含義壹樣。如黑格爾說的：“對於反思規定，哲學術語每每使用拉丁名詞，這或者是因為本國語中沒有那樣的名詞，或者即使有，也因為本國語名詞使人較多地回想起直接的東西，而外國語則使人較多地回想起反思的東西。”
當然，要讓哲學說漢語，這不僅是翻譯的事，更是哲學思維本身的事，因為翻譯(如前所述)壹方面是以譯者的哲學思維為前提的，另壹方面最終也是為了促進中國人的哲學思維。在今天看來，古代漢語不僅已經不適合於進行哲學翻譯(包括對西方古典文獻的翻譯)，而且很不適合於哲學思維。現代漢語則不僅具有翻譯上的優勢，而且(或者說正因為如此)具有哲學思維上的優勢。我們現在通過歐化了的現代漢語已經在原則上有可能透徹理解西方最深層次的思想，相比之下，西方漢學家對中國思想的深層至今還是不得其門而入。就此而言，我們今天對西方文化其實應當說處於高位，正如當年經濟上落後的德意誌文化在思想上對歐洲其他文化處於高位壹樣。如果說，當年德國古典哲學家們“教哲學說德語”意味著哲學本身的發展的話，那麽今天我們“教會哲學說漢語”同樣將意味著哲學本身在當代的新發展。漢語中不僅也有黑格爾當年對德語備極贊揚的“思辨精神”，即壹個詞常常會具有完全相反的意思(如“易者，不易也”，“亂，治也”；又如“虧”字本來指受損失、吃虧，但“多虧”、“幸虧”卻是指獲得幫助)，而且有當今德裏達等人所傾慕的“解構”性和“替補”性。最明顯的例子是，漢語中連動詞的主動態和被動態都是模糊動搖的，是隨著語境的變化而定的；而且，與西方語言的名詞壹般都是從動詞變化而來相反，漢語中動詞壹般都是從名詞變化而來的；(註：恩格斯曾研究過約20種西方語言，發現這些語言中幾乎所有名詞都來源於動詞。漢語則反之，絕大多數動詞皆有名詞的起源，這只要看看《說文解字》便可明白，所謂“從某，某聲”是解釋的壹般模式，而前壹個“某”通常就是名詞。這大約是拼音文字和象形文字的壹個重要區別。)因此西方語言的任何動詞都可以很輕易地名詞化 (在德語中只須將壹個動詞的首字母大寫即成了名詞)，漢語的動詞要名詞化卻比較難。尤其是那些原始的單個動詞，如種地的“種”，斫樹的“斫”，雖然本身出身於名詞，但以動詞的含義作名詞用怎麽也覺得別扭，在現代漢語中往往要配成雙聲詞(動賓結構)才能作為壹個過程名詞看待(如說“農民的斫樹造成了水土流失”)。這表明漢語不習慣於將壹個動態的活動固定化(實體化)，而是傾向於將壹個固定名詞投入到動作中來展現(如“君君，臣臣，父父，子子”之類)。所以漢語在損失了確定性的同時，卻帶來了靈活性。(註：當然，有時靈活過了頭，也造成了漢語的汙染，如時下網上不少文章(“網文”)都有這個毛病，所謂“無哩頭”的壹個重要的特點是任何名詞都被消解成其他詞性如動詞、副詞、形容詞(如說：“這個女孩很村上春樹嘔！”)。)
然而我們也應當清醒地認識到，漢語的這種靈活性當我們還未把西方哲學的確定性吸收為我們哲學思想的壹種規範時是沒有什麽用處的，只會徒然增加思想的混亂。可以說，我們今天哲學界和整個學術界的缺乏學術規範性、缺乏理性思維基本訓練的現狀正表明了，我們在真正學習西方科學精神方面還很欠缺紮實的工夫。換言之，我們的思維方式還處於“前現代”的水平，盡管與“後現代”有某種貌合，但畢竟神離甚遠。所以我們的哲學思維對於西方哲學的“高位優勢”目前還只是壹種可能性，而不是現實性。我們只有先向西方人學習純正的哲學思維、“對思維的思維”，才能找到恰當的手段把我們的語言文化優勢發揮出來。現在有些人天真地認為，既然西方人都欣賞中國文化的模糊性和混沌性，那麽21世紀壹定會是“中國文化的世紀”。這種說法給人帶來壹種欺騙性的自我陶醉，似乎我們中國人不須花什麽力氣，就憑我們與生俱來的天性或遺傳素質就可以舒舒服服地當上世界文明的領頭羊。其實如果我們想保留中國傳統文化的長處，從中挖掘出新的生命力，這是壹件很辛苦的工作。我們必須用現代人所習慣、所能理解的語言把古代那些智慧重述出來，用現代漢語去“格”古典漢語的“義”，即壹種再創造，而不是現成地搬用古代的詞匯。這種搬用只是壹種時髦，如果這個詞匯並沒有得到現代漢語的認可，只是被故作神秘地賣弄壹番，那麽時過境遷，就會被更新的時髦所取代而遭到拋棄。所以關鍵在於，當妳重述古代的詞匯時，妳是否真正懂得了它的意思？妳所懂得的那個意思是否在現代漢語中是不可取代的？如果可以取代，妳的工作雖然不能說白做了，但意思不大；如果不可取代，那麽妳要讓人意識到這是不可取代的，即通過現代漢語的詮釋，讓那些研究哲學的人能夠發現這確實是不可回避、繞不過去的，非用它不可的。這樣，這個詞就被賦予了新的生命，人家在談到妳所談的問題時就非用這個詞不可，這樣妳的工作有了推進哲學思維的意義。進壹步說，能夠用歐化了的現代漢語詮釋或翻譯的古代詞匯，原則上也就能夠用外文來詮釋或翻譯，這樣壹來，中國古代的思想就成了全大類的財富，哲學就不僅能夠說現代漢語，而且能夠通過現代漢語來說古代漢語了。但所有這壹切的前提是：必須尊重現代漢語的主導地位，以現代漢語去打通外語和古代漢語，並通過現代漢語將它們與我們現代人的人生體驗及日常生活相結合，從而把現代漢語提升為當代的壹種銳利無比的哲學語言，以至於，用已故哲學家陳康先生的話說，要叫西方哲學家以不通中文為恨！(註：參看陳康：《巴曼尼德斯篇》序，商務印書館，1982年版，第10頁。)
這當然是壹個理想化的目標，但並不是不可行的，問題只在於有沒有人、有多少人願意這樣去做。這正是我們的期望。