簡單解釋：
有無相生也好,難易相成也好,此等現象在現實生活中普遍存在,甚至在人的內心世界和精神領域也經常出現.其實,他們反映的是對立和聯系,是矛盾的兩個方面,是個基本的哲學問題.
詳細：
《老子·道經·二章》的"有無相生"與《四十章》的"有生於無"是完全不同的兩個概念,不可以相混."有無相生"屬於形而下之"器"的層面,是老子所否定的.其中"有無"是壹般名詞,是相對的關系,二者相互依賴而存在,相反相成,互為消長,而不能互相取代."有生於無"屬於形而上之"道"的層面,是老子所要闡明的主要思想.其中"有無"是抽象概念,是同壹的關系,無即是有,有即是無."無生有"或"有生於無"是就邏輯上的先後而言,實際上無生有就是無成為有,有生無就是有成為無.文章從"有無相生"之"生"為生存之義、"有無相生"屬於相對的邏輯思維層次、"有生於無"屬於絕對的邏輯思維層次、"有生於無"之"生"為生出之義、《老子·道經·二章》的結構和次序問題五個方面作了論證.
老莊二人相較,給人的感覺是老子多講陰陽,莊子多講有無.陰陽是"器"、"事理"的層面,有無是"道"、"道體"的層面,二者是完全不同的.雖然如此,莊子講有無,其學術淵源也是本之於老子的.
從文字上看,《老子》中講陰陽僅《四十二章》"萬物負陰而抱陽"1例.《莊子》中復合詞"陰陽"的使用***22例,單字"陰"、"陽"並稱***8例,單字"陽"作與陰相對之義***2例（1）.但《莊子》中的陰陽多作萬物、自然之意,是與人事相對稱的概念.而《老子》中使用了許多反義的概念,如有無、難易、長短、高下、音聲、前後、虛實、強弱、外內、開合、去取、寵辱、得失、清濁、敝新、唯阿、昭昏、察悶、全曲、直枉、多少、大小、輕重、靜躁、雄雌、行隨、_吹、白黑、吉兇、張斂、興廢、與奪、剛柔、厚薄、貴賤、進退、陰陽、損益、寒熱、生死、親疏、利害、禍福、正奇、善夭、智愚、牝牡等等（2）.
傳本《老子·道經·二章》（3）緊接《壹章》"無名天地始,有名萬物母"之後講"有無相生,難易相成".主張新編的學者多將這二章重新分類（4）,如嚴靈峰《新編老子章句》（5）更定為四篇五十四章,"無名天地始,有名萬物母"歸於第壹篇道體,"有無相生,難易相成"歸於第三篇道用.王_《老子新編校釋》及《老子新編譯解》（6）新編為九章壹百十二條,"無名天地始,有名萬物母"歸於明道章,"有無相生,難易相成"歸於喻理章.艾畦《分類重編〈老子〉八十壹章》（7）重編為四篇九十二條,"無名天地始,有名萬物母"歸於宇宙論篇,"有無相生,難易相成"歸於方法論篇.雖打破傳本二篇八十壹章結構,但其側重分析的初衷也是可以理解的.
同時,據守傳本的學者,多將《壹章》的"無名天地始,有名萬物母",與《二章》的"有無相生,難易相成",解為壹事,並引《四十章》"天下萬物生於有,有生於無"為證,將"有無相生"與"有生於無"解為壹事.如黃瑞雲先生解《二章》說："老子認為'天下萬物生於有,有生於無'；又認為'反者道之動',即天地萬物變化發展,最終又歸於無.無又生有,有歸於無,周而復始,至於無窮,故曰'有無相生'."（8）臺灣學者李震先生也說："《老子》壹章告訴我們,道包括無與有,二者同實而異名,因此可見道之玄.?《老子》以'有無相生'來說明二者之間的關系."（9）則是"有無相生"與"有生於無"二者都沒有解對.
我們認為,"有無相生"與"有生於無"是完全不同的兩個概念."有無相生"屬於形而下之"器"的層面,在這個層面上只可以說"有無相生",而不可說"有生於無".其中"有無"是壹般名詞,是相反相成的關系."有生於無"屬於形而上之"道"的層面,在這個層面上只可以說"有生於無",而不可說"有無相生".其中"有無"是抽象概念,是同壹的關系.老子在中國古代學術的概念思維方面,雖有極高的成就,但其學說中卻同時包含著形上與形下兩個層面,二者交互穿插,這是不能不予以分別的.
以下試從五方面做壹論證.
壹"有無相生"之"生"為生存之義
《老子·道經·二章》（10）全文說："天下皆知美之為美,斯惡已；皆知善之為善,斯不善已.故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨.是以聖人處無為之事,行不言之教.萬物作而不辭,生而不有,為而不恃,功成不居.夫唯不居,是以不去."
其文意大致可以分析為三層.首句"天下皆知美之為美,斯惡已；皆知善之為善,斯不善已",是說理.第二句"故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨",仍是說理,是對首句的進壹步說明.自"是以聖人處無為之事"以下,是說事,是前面所說之理的結論.
其中第二句連舉六對反義概念,連用六個"相"字.六對概念的關系均為相反而相成、相互依賴而存在,自王弼以下學者並無異辭.茲略舉數家：
漢嚴遵（嚴君平）《老子指歸》："無以有亡,有以無形.難以易顯,易以難彰.寸以尺短,尺以寸長.山以谷摧,谷以山傾.音以聲別,聲以音停.先以後見,後以先明.故無無則無以見有,無有則無以知無；無難無以知易,無易無以知難；無長無以知短,無短無以知長；無山無以知谷,無谷無以知山；無音無以知聲,無聲無以知音；無先無以知後,無後無以知先."
魏王弼《老子道德經註》："此六者,皆陳自然,不可偏舉之名數也."
元吳澄《道德真經註》："物之有無,事之難易,形之長短,勢之高下,音之辟翕,聲之清濁,位之前後,兩相對待.壹有則俱有,壹無則俱無."
高亨先生："此老子之相對論也.老子以為物相相對者,壹則存於人之認識,故曰：'天下皆之美之為美,斯惡已；皆知善之為善,斯不善已.'推而言之,天下皆知有之為有,斯無已；皆知難之為難,斯易已；皆知長之為長,斯短已；皆知高之為高,斯下已；皆知音聲巨之為巨,斯小已；清之為清,斯濁已；皆知前之為前,斯後已.反而言之,亦復如是.老子以為物相相對者,二則存於物之本體.故曰：'有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨.'推而言之,美惡相存,善不善相因也."
朱謙之先生：“蓋天下之物,未有無對待者.?故有無,壹對待也；?難易,壹對待也；難以易顯,易以難彰,無難則無以知易,無易則無以知難,此難易之相成也.長短,壹對待也；寸以尺短,尺以寸長,無長則無以明短,無短則無以見長,此長短之相形也.高下,壹對待也；山以谷摧,谷以山頹,無山則無以見谷,無谷則無以知山,此高下之相傾也.音聲,壹對待也；安樂悲怨,其出不同,無悲則無以知樂,無樂則無以知悲,此音聲之相和也.先後,壹對待也；先以後見,後以先明,無後則無以知先,無先則無以知後,此先後之相隨也（用嚴君平義）.”
陳鼓應先生："'有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨',則說明壹切事物在相反關系中,顯現相成的作用,它們相互對立而又相互依賴、相互補充."
高明先生：老子"第壹次指出宇宙間壹切事物皆有正與反兩個方面,彼此相反而又先後依存.舉'有無'、'難易'、'長短'、'高下'、'音聲'、'先後'六事為例,具體闡述它們的矛盾現象,無'有'即無所謂'無',無'難'即無所謂'易'.諸如'長短'、'高下'、'音聲'、'先後'以至於美醜、善惡,皆為相反相成,相互影響和作用."
張松如先生："下文列舉出六對矛盾：有無、難易、長短、音聲、高下、前後,?這些無壹不是相反的關系,也無壹不顯出相成的作用."
以上各家,都是將《老子·道經·二章》所舉六對概念看作是屬於同壹性質的.既是屬於同壹性質,因此這六對概念的含義也是可以互訓的.也就是說,此章"有無相生"的"有無",與"難易"等五對概念的邏輯關系是壹樣的；"有無相生"的"相生",與"相成"等五種表述的含義也是壹樣的.
"生"字由訓詁方面看,為會意字.《說文》："生,進也.象草木生出土上.""生"字為常用字,引申有生出、生存等多義.由《老子·道經·二章》文義互訓而加以判斷,"難易相成"的"成"是說難易相互成就,"長短相形"的"形"是說長短相互顯現,"高下相傾"的"傾"是說高下相互顯出差別.因此則知"有無相生"的"生"也應該是指有無相互依賴而存在.此"生"字應解為生存,即為顯現出來之義,也就是壹般所說有沒有的存在之義.嚴遵解"有無相生"為"無以有亡,有以無形","亡"是沒有、消失之意（18）,"形"即"長短相形"的"形"."無以有亡"意為沒有因為有而顯出沒有.所以,由句法和訓詁方面來看,"有無相生"就是有和無相互依賴而存在.
二、"有無相生"屬於相對的邏輯思維層次
再由義理方面來看,借助《莊子·秋水》"東西之相反而不可以相無"加以理解,則知這六對概念包含有兩層意義,壹是"相反",二是"不可以相無"."相反"的壹層含義是不言而喻的,無須具述,關鍵在於"不可以相無".所謂"不可以相無",從正面說是雙方"相互而有",也就是相互依賴而存在；從反面說就是雙方不可以相互取消,或者說不可以相互取代.
在此意義上,則知"陰陽"這壹對概念與《老子·道經·二章》所說六對概念完全屬於同壹性質.陰陽也是相互依賴而存在的壹對概念.壹方面,陰陽是對立的.陰就是陰,而不是陽；陽就是陽,而不是陰.另壹方面,陰陽相互依賴而存在.沒有陰就沒有陽,沒有陽也沒有陰；陰不能取代陽,陽也不能取代陰.雙方皆非超越對立的全稱概念.我們只可以說陰與陽二者互為消長,或者陰多陽少,或者陰少陽多.但是不能夠說陰就是陽,或陽就是陰；不能夠有純陽或者純陰（19）.這種只有相互消長而無相互取代的邏輯關系,借助宋人所作"太極圖"恰可有壹形象的說明.
對於《老子·道經·二章》中的六對概念,古今學者有"對待"、"相對"、"相對論"等不同稱謂,我們認為以"相對"的稱謂較為不失原義.從邏輯思維方面來看,先秦諸子中具有三種不同的層次：第壹是"矛盾"的邏輯思維形式,第二是"相對"的邏輯思維形式,第三是"大象無形"的邏輯思維形式.
"矛盾"的邏輯思維形式以法家韓非為代表（20）.其最主要的性質就是"不相容之事不兩立",也就是現代形式邏輯所說的"矛盾律".即以長短為例,依照"矛盾不相容"的邏輯思維形式,長就是長,長多少就是長多少,與短無關,因此人們可以按照自己的意圖,無限地追求長,而無須考慮短.
"相對"的邏輯思維形式以道家老莊為代表.春秋戰國時期,百家競作,由於諸家各持壹說,互相非難,所以老子和莊子都著重闡述了"相對"的邏輯思維形式."相對"的邏輯思維形式較之"矛盾"的邏輯思維形式更高壹層,學者早有論述,如馮契先生說："莊子的相對主義起著反對主觀主義的作用,是哲學向辯證法發展過程中的壹個必要環節.先秦諸家在認識論上都有獨斷論的傾向,而莊子則認為經驗和理性都是相對的.從而否定了人們認識上的'獨斷的迷夢'."（21）李震先生也說："筆者以為莊子泯是非之說,並不意謂莊子在知識方面的懷疑論,而在於肯定感性和理性認識之限度.莊子所追求的真知是絕對性的,亦即有關'道'的認識.'道'不是理智分析的對象,'道'超越了是非相對的層面".
關於"相對"的邏輯思維形式,莊子也有許多論述.莊子認為,事物的個性和各自的原則,包括各家各派的是非之爭,不能作為衡量事物存在的根據和進行價值判斷的標準.這是因為：第壹,"彼亦壹是非,此亦壹是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?"究竟有沒有是非的分別,彼此二者不能互證.第二,是非不是絕對的."物固有所然,物固有所可.無物不然,無物不可.""因其所然而然之,則萬物莫不然；因其所非而非之,則萬物莫不非."彼此所以是所以非,是由於彼此各有是非的原因.是非出於彼此自身,因此彼此同樣都不具有普遍意義.第三,彼此雖然對立,卻又互為存在的條件."彼出於是,是亦因彼,彼是方生之說也.方生方死,方死方生.方可方不可,方不方方可."
因此,大致說來,道家壹派講"相對"的邏輯思維形式,是要對它進行否定,是由否定的態度上講（26）,這壹點由莊子尤可證明.而老子也說："唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去若何?"唯與阿都是嘆詞,是答應的聲音.吳澄《道德真經註》解唯為正順,阿為邪諂.劉師培《老子_補》以為唯之與阿猶言從之與違.唯與阿,善與惡,同樣是偏失,沒有什麽不同.
三、"有生於無"屬於絕對的邏輯思維層次
"大象無形"的邏輯思維形式仍以老莊為代表.《老子·四十壹章》說："大方無隅,大器晚成,大音希聲,大象無形."《老子·四十五章》又說："大成若缺,大盈若沖,大直若屈,大巧若拙,大辯若訥."《莊子·齊物論》也說："夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不_,大勇不忮."
"大"是至大,"無"是無對,也就是絕對.至大的象,涵括了所有的形,所有的象,無所不形,無所不象.因而有形同於無形,有象同於無象,至大而無對,孤立而自存,所以說"大象無形".在"大象無形"的邏輯思維形式中,有方與無隅、有器與晚成、有音與希聲、有象與無形等等表面對立的雙方,就不再是相互依賴而存在的關系,而是同壹的關系."大象無形"的邏輯思維形式是較"相對"的邏輯思維形式更高壹個層次.
先秦諸子百家多有關於"壹"的討論.《莊子·天下》稱老子的學說是"主之以太壹",說明老子的學說是"壹元"的.
老莊都有很多關於"壹"的闡述.《老子》中說："載營魄抱壹.""三十輻,***壹轂.""視之不見,名曰夷；聽之不聞,名曰希；搏之不得,名曰微.此三者不可致詰,故混而為壹.""是以聖人抱壹為天下式.""昔之得壹者：天得壹以清；地得壹以寧；神得壹以靈；谷得壹以生；侯得壹以為天下正.""道生壹.".《莊子》中說："天地與我並生,而萬物與我為壹.既已為壹矣,且得有言乎?既已謂之壹矣,且得無言乎?""凡物無成與毀,復通為壹,唯達者知通為壹.""其壹也壹,其不壹也壹.""至道若是,大言亦然.周、遍、鹹三者異名同實,其指壹也."
由此而論,《老子·道經·壹章》所說"道,可道,非常道；名,可名,非常名.無名,天地始；有名,萬物母.常無,欲觀其妙；常有,欲觀其僥.此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門."闡述的主要就是"道"與"無"與"有"的同壹關系.對此,宋程大昌說："當其已出也,則有之與無固可分矣.而其未出,則混合無間也,故曰此兩者同也.同即壹也,壹即未為壹三可以生萬而未至為萬者也.《易》暨《五經》《論》《孟》皆嘗言壹而未嘗言其何以為壹也,老氏之師弟子則於此特詳矣,曰混成、曰渾淪、曰渾沌,皆言其未分為二也."元丁易東說："道以無為體,以有為用,兩者皆出於道,所謂壹源也.而有無異名,無即微也,有即顯也.惟壹源,故無間也.同謂之玄者,謂之有不可,謂之無亦不可.以為有耶?則其體似無.以為無耶?則其用似有.故謂之玄.玄者,有無不可分之謂也."元吳環中（吳_）說：老子"獨於道字上不十分說破,壹書間見叠出._反復沈潛,至'天得壹以清,地得壹以寧,神地壹以靈,谷地壹以盈',喟然嘆曰：壹乎壹乎,其為道之根柢乎!是壹也,斂之則無,散之則有.莊周曰：人地壹,萬事畢.信斯言也.道果生於壹矣,果能此道矣."三人所說是極有見地的.
"有""無"同壹,"有"即是"無","無"即是"有","有無"合在壹起就是"道"."道"、"無"、"有"三者都是同壹的.從《老子·道經·壹章》及以上敘述中可以提出四個要點：第壹,"道"是壹元的,也就是說"道"是絕對同壹的."道"至大無外,在"道"之外別無他物.第二,既然"道"是壹元的,那麽"道"就既是形而上的,又是形而下的；既是宇宙起源上的,也是抽象概念上的.第三,既然"道"是壹元的,那麽"道"就既是天地萬物的起源,又是天地萬物的演化.第四,既然"道"是壹元的、絕對同壹的,那麽"道"就是無名的.可以對"道"加以任何稱謂,但是任何稱謂都並不是"道"本身.
對於老子的"道"、"無"、"有"三者的關系,古今學者眾說不壹（34）,其中以認為"道"是無是有和認為"道"非無非有兩說最可關註.
認為"道"是無是有的,如嚴遵《老子指歸·道可道篇》："有名,非道也；無名,非道也.有為,非道也；無為,非道也.無名而無所不名,無為而無所不為."牟宗三先生也說："有不要脫離了無,它發自無的無限妙用,發出來又化掉而回到無,總是個圓圈在轉.不要再拆開來分別地講無講有,而是將這個圓圈整個來看,說無又是有,說有又是無,如此就有壹種辯證的思考出現.有而不有即無,無而不無即有.這個圓周之轉就是'玄',《道德經》'玄之又玄,眾妙之門'的玄.玄是個圓圈,說它無,它又無而不無就是有；說它有,它又有而不有就是無,因此是辯證的."
認為"道"是非無非有的,如宋司馬光《道德真經論》解《老子·道經·壹章》說："玄者,非有非無,微妙之極致也."宋範應元《老子道德經古本集註》說："玄之又玄,則猶雲深之又深,遠之又遠,非無非有,非異非同."張岱年先生也說："道亦有亦無,非有非無,?無中含有,有中含無.道實非有非無,似有似無,於無觀有,於有觀無,即所以不滯於有為之際,而為觀道之方法."若由"道"無名壹點而言,認為"道"非無非有是不錯的.既然"道"無名,當然就非有非無,甚至還可以說是"非道".如馮友蘭先生所說："不僅'有''無'是'異名同謂',道和有無也是異名同謂.不可以說'道'是有、無的統壹,也不可以說有、無是道的兩個方面.說統壹就多了'統壹'兩個字.說兩個方面就多了'兩個方面'四個字.因為道、有、無雖然是三個名,但說的是壹回事."