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康德是如何看待美德的
——法則與美德：批判視野中的美德倫理
郁樂
壹、美德倫理的主張與特征
美德（virtue）①。古老的喚起人們美好印象的概念。與德性、道德等概念有著細微卻清晰可辨的區別：美德指超出壹般合乎道德的履行義務行為，如償還債務僅是義務，而傾家蕩產地償還債務。或者沒有給付義務麗無私饋贈，才是值得贊揚的美德；壹般地信守承諾是義務，而生命受到威脅從而放棄承諾能夠得到諒解，仍然信守承諾才是美德。所以，美德是超越於對合乎
道德地履行義務之上的，並非是為了某種客觀的義務與責任而被踐行，而是出自行為者高貴
的本性：他如此行為，並非他“應該”，而是他“要”，出乎內在品質，而非客觀要求。因此與壹般
的道德實踐（履行義務）有了重要的區別。甚至可以認為，美德是作為（Supererogation）”⑦，即
“額外的功德”而被定義的，區別於康德與法則及義務相聯系的德性（Tugend）概念，作為超越
於義務的作為額外的職責以外的工作與貢獻。
以亞裏士多德為代表的美德倫理學中，是美德（virtue），而非義務（obligation）、規則
（rule），占據著道德話語的核心地位。道德判斷不是“義務中心的判斷”，而是“品質中心的判斷”。④重要的不是行為的規則，而是行為者的內在品性。亞裏士多德將善（eudaimonia）理解為“合乎德性地實現活動”，人們會自然而然地在踐行中體會到“幸福”（快樂），“善”可以被理解為美德與幸福的統壹體，人的本性所追求的目的。他強調了“實現活動”中的幸福要素：人們在合乎德性行為中體驗到幸福，幸福與德性是統壹的。意味著人們能夠甚至非常樂意地去實現自己的“努斯”所認識與選擇的那個目的，其行為甚至遠遠超過“應該”的標準，體現出高貴、偉
大或仁慈：“公道的人常常為朋友或他的祖國的利益而做事情，為著這些他在必要時甚至不惜
犧牲自己的生命。他可以放棄自己的錢財、榮譽和人們奮力所獲得的東西，而只為自已保留高尚（高貴）”。④這些品德並非規則或義務的要求，而超越於日常生活的瑣碎平庸之上，把人的品格提高到壹個令人眩暈的高度。
然而，亞裏士多德繼續說：“這樣的人當然地是好人，因為他們為自己選取的首先是高尚（高貴）。所以，在所有值得稱贊的事物中，好人都把高尚（高貴）給予了自己。所以，如上面所說過的。我們應當做這種意義上的自愛者，而不應當做多數人所是的那種自愛者。”壹種是“總
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新東方2009．10囫
是做使自己高尚（高貴）的事情而不是別的事情”的自愛者，壹種是“滿足自己的欲望，總之，滿足自己的感情或靈魂的無邏各斯的部分”的自愛者，前者“不
會有人譴責他是自愛或者指責他”，然而後者“公正
地受到譴責。”⑤
美德倫理學中隱藏的內核顯現了出來：出於對自己高尚品質的“自愛”，以及成就高尚的品質所帶
來的幸福，而非出自義務或責任，為了成就自己的壹
種“自愛”行為。亞裏士多德具體討論過的德性有：勇敢、節制、慷慨、大度、靈魂的高尚、好脾氣或者溫文
爾雅、合群、機智，等等，“在這些德性中，靈魂的高尚部分地與如何對待社會下層的人士有關，慷慨與大
度涉及到對自己的財產的態度。其他德性中有三種都與上流社會中所謂的風度有關”⑥；這些德性顯然與壹個不平等的社會等級制度有著緊密的聯系，而在壹個人人平等的時代，刻意地對朋友或他人慷慨、
大度，有置自己於較高於對方之地位的嫌疑。亞裏士
多德在討論“大度（magnificence）”這壹德性時，更加清楚地顯示出其思想之局限性，“大度的人蔑視別人是有道理的（他的判斷真實）……他樂於給人以好
處，而羞於受人好處。因為給人好處使他優越於別
人，而受人好處使得別人優越於他。X．－f所受好處他願
意回報更多，因為這不僅回報了那個給了他好處的
人，而且使那個人反過來受了他的好處。大度的人始
終記得他給人的好處，不記得他受於人的好處（因為
受惠者是被施惠者超過的人，而大度的人想做壹個超過別人的人）”。⑦這些讓現代人覺得詫異的論斷，是亞裏士多德的真實思想：在他看來，壹個具有高度美德的人就是壹個極度自愛（愛自己的品質）與力圖超過他人的人，他所做的壹切，都是出自他優越的靈魂，顯示了他高傲的靈魂，偉大的心靈（magnifi—cence），讓壹切他人都相形見拙，甚至自慚形穢。
二、美德倫理的困境
美德倫理產生於社會角色較為固定（等級制度）、社會生活相對簡單與停滯的傳統社會，因此帶
有難以克服的局限性。在作為代表形態的亞裏士多德的理論中，與人性相關的目的論是以形而上學的
生物學為基礎的，後者與其時代的社會生活中的傳統與信仰及知識水平有著不可分割的關系，因而很難想象保留或恢復這些傳統與信仰。倡導美德倫理之復興的麥金太爾也不得不承認這壹點：“如果我們
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拒斥這種生物學——而且我們必須拒斥——那麽還能有什麽辦法可以維護這種目的論呢？”＠
亞裏士多德美德理論的基礎是關於人的功能與目的的學說。他認為，人應該實現某種功能，與其他
動物與植物不同的功能（雖然在人身上也有這些動
物與植物的功能），而這種使人與動植物區別開來的
功能正是理性（邏各斯）。亞裏士多德說：“生命活動也為植物所有，我們所探究的是人的特殊的活動。”
它是“那個有邏各斯的部分的實踐的生命（這個部分的邏各斯有兩重意義：壹是在它服從邏各斯的意義
上有，另壹則是在擁有並運用努斯的意義上有。）”因
此，“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止壹種德性，那就是合乎那種最好、最完善的德性
的實現活動。”⑨
雖然亞裏士多德以理性（擁有或服從邏各斯）為人的獨特的功能，卻明確地以“幸福”為其目的，以幸
福為最高善，“幸福是完美的和自足的，它是所有活
動的目的”，這就落人康德所批判的對象之中了，雖
然亞裏士多德的“幸福（eudaimonia）”概念的內涵非常豐富，“因為實際上我們是把幸福確定為生活得好也做得好”＠，就是靈魂以美德的方式進行實現活動，然而亞氏終究如康德所批判的那樣，把感性的東西
帶進來作為規定意誌的根據，使德性論（Tugendlehre）
這壹本應教導“我們應當如何配得幸福”的學說，蛻
變為“我們如何使得自己幸福”的幸福論（Gltick—
seligkeitslehre），如康德所批評的，“我們必須永遠不
把道德學本身當做幸福學說來對待，亦即當做某種分享幸福的指南來對待”＠；該批評對亞氏的理論是恰如其分的，雖然他的幸福概念包含著理性的因素。
亞氏關於人的功能與目的的理論給美德倫理以
深刻的烙印，並與當時的社會等級狀況有不可分割的聯系，具有不可克服的歷史局限性。在希臘語中，
美德壹詞為“arete”，其意為“壹件事物的優秀與傑出，引申為“壹個人的優秀與美德”，“根據柏拉圖與亞裏士多德，美德與壹個個發揮自己的功能有關（ac—
cording
to
PlatoandAristotle，virtueisconnectedwith
performing
a
function）”o。從該解釋看，希臘人的美德
觀念與在等級制度與社會分工中履行自己的職責有著關鍵的聯系，如亞氏討論的德目（智慧、公正、勇
敢），是處於統治地位的希臘人履行自己的職責所需要的美德，他很少談論“謙卑”。因為這是發源於較低階層的美德（起源於下層人民的基督教）。
在地位與分工具有世襲特征的社會中，人對自
己的角色與行為有著明確的意識。統治者應智慧且
公正，戰士應勇敢，被統治者應節制，這些意識從幼年就開始形成了，人們並不抽象地問：“我應該如何行為”，而是具體地問“我這種身份的人應該如何行
為”，道德問題就是“職責”問題，只有好的統治者，好的戰士，好的公民，並沒有抽象意義上的好人。亞裏士多德對此也有所認識，“對壹個吹笛手、壹個木匠
或任何壹個匠師，總而言之，x．－J－任何壹個有某種活動或實踐的人來說，他們的善或出色就在於那種活動
的完善。同樣，如果人有壹種活動，他的善也就在於這種活動的完善。”＠然而，亞氏的“人的活動”，雖然
“有邏各斯的部分的實踐的生命”，目標卻是指向“幸福”的：壹個好人。就是壹個以合乎德性的方法獲得幸福的人。因此，他並沒有抽象到提出壹個排除任何質料目的作為意誌之根據的問題：“我應該如何行為”，這壹問題遠遠超越於基於具體身份與職責的問
題。
當代的壹些復興美德倫理思想的努力中，如麥
金太爾雖然深知目的論與形而上學的生物學作為亞
裏士多德美德學說之基礎已經崩潰，仍企圖以“***同
體”概念與“人的脆弱性與依賴性”來論證美德之必
要性與可能性。但是．企圖將道德置於某種設定的目
的之上，如某些***同體生活中的善的根據之上，或將道德置於某種需要（出於依賴性對幫助的需要）之
上，必定走向意誌（道德）他律，如康德所說，他律的道德本質上是非道德的。在經歷過了啟蒙運動的現
代社會。***同體的認同能否為個人的行為提供指導
是值得懷疑的。即使能夠，在***同體內部的差異與變
化日益豐富且不同文化多元並存的現代社會，人們必定會在面臨不同的***同體價值的時候無所適從，不同的***同體之間的矛盾與沖突更無從解決。無論個人認同何種***同體，面臨的問題仍將是：“無論我
是誰。要實現什麽目的，我都應該遵循的規範是什麽？”
三、批判的考察：法則視野中的美德
美德學說激起人們的美好的情感與想象。許諾符合德性的行為會帶來高尚的幸福，是人所能夠得到的最高的幸福。亞裏士多德說，“合於最好的德性”，即理智（努斯）的德性的幸福是“沈思的生活”，只有少數人能夠達到，因為它是半人半神的。“合於
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哲學?倫理
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其他德性的生活只是第二好的”，即合於“道德德性”
的生活，它是“完全屬人的”＠，以此推動人們做出符
合德性法則的行為。實際上，亞裏士多德雖然沒有明
確意識並澄清德性動力學的問題，卻以幸福作為德性的報償，企圖解決這壹問題。
康德對以德性活動帶來的愉悅來勸導人們踐行美德的思路進行了深刻的批判。康德駁斥了認為某些活動帶來的快樂“從屬於高級欲求能力”的觀點，認為“問題的關鍵根本不在於這個令人快樂的x．－J－象的表象來自何處，而只在於它令人快樂到什麽程度”，因為“它們本來惟壹借以構成意誌的規定根據的那種愉快情感（快意，及人們從那推動著創造客體的活動的東西中所期待的快樂）卻具有同壹種類型”。因此，康德認為：“壹個有理性的存在者又．－j－於不斷伴隨著他的整個存在的那種生命快意的意識，就是幸福，而使幸福成為規定任意的最高根據的那個原則，就是自愛的原則”o。這樣．康德對亞裏士多德
把“幸福”作為目的（及動力）而構建的美德學說進行
了徹底批判，以幸福作為報償來勸導人們實踐它的要求，在其中美德不再是目的，而淪為手段。
美德學說強調個人在德性行為時的心理狀態：
自己“樂意”地做某件事情，為此感到“滿足與快樂”。該觀點x．－J＂人們的道德心理有著細致的觀察，卻沒有
闡明，人們為何會對自己踐行了美德的行為感到“滿足與快樂”。康德深入地分析了這種道德心理現象，
“雖然同樣不真實、卻更加精巧的是那些假定某種特
殊的道德感官的人的托詞，說是這種道德感官、而不是理性，規定了道德律，按照道德感官，德行的意識是直接與滿足與快樂結合著的，而罪惡的意識則是
與心靈的不安和痛苦結合著的，這樣他們就終歸把壹切都置於對自身的幸福的要求上去了”，因而這是壹種“錯覺”：“為了把壹個有罪之人表現為由於意識到自己的罪過而受內心不安所折磨的，他們就必須
依據他品質的最主要的根基預先已經把他表現為至少有某種程度在道德上是善良的，正如把意識到合乎義務的行動就感到快活的人預先已表現為有德之
人壹樣。”＠
因而，在康德看來。“滿足與快樂”以及“不安與痛苦”這兩種情感並非道德活動中決定意誌的根據，恰恰相反，它們被道德法則所決定，只有對道德法則有著某種認識的人，才會產生這兩種情感，“所以畢竟，道德和義務的概念必須先行於壹切對這種滿足
薪東方2009．10圜
的考慮，而根本不能從這種滿足中引申出來”＠。因此，它們非但不能成為意誌的規定根據，反而僅僅是意誌行為的結果，可能會對人們的意誌產生影響，但仍然只能是已經對道德與義務有所認識的意誌，而
非相反。
美德倫理強調踐行美德時的樂意與愉悅，並以此為根據指責康德所主張的“為義務而義務”的行為在心中其實是存有對義務的抗拒的、本質上是違心的“偽善”。這是建立在對“偽善”概念的曲解之上的。康德對“偽善（Gleisnerei）”概念有過清晰的界定：“所
以，既然我們為了道德律之故。以及為了使道德律獲
得對意誌的影響，必須不尋求任何另外的可能會缺少道德律的動機，因為這將會導致壹切不能持久的
十足偽善”，“偽善”並非意味著行為時的缺乏樂意與
愉悅，而是其行為的意誌之規定根據是否“另外的可
能會缺少道德律的動機”。如果行為的意誌之規定根
據就是道德律，那麽盡管作為感性存在者的人在按
照道德律而行動時內心還有些許抗拒，卻也並非“偽
善”。恰恰相反，美德倫理以愉悅與成就行為者自身的“高貴”來勸導人們行善，其目的並非道德的，而是“在道德律之外還讓別的壹些動機（作為利益的動機）壹起發生作用”＠，如康德所說，正是“不能持久的
十足的偽善”。
踐行美德的楷模，或者出身高貴，或者稟賦優異，能力超群，品格高尚，體現著人類所能夠達到的美德的高度，帶給普通人以極大的鼓舞與期望。壹方面因為他們因其性格與教養或者其他特殊的原因，確實具有更加善良的意誌，對服從法則（雖然他不壹定明確地意識到它）具有高度的傾向性，關註自己的
切身利益的感性動機為此顯得微不足道；另壹方面。
在倡行美德的等級社會，這些居於優越地位的人的利益已經被制度所保障，他們不必為此有過多操心，在他們心目中。他們的高貴與優越已經被註定了，如
亞裏士多德所謂的“偉大（magnificence）”，表現出優
越與高貴是他們的“職責”，他們必須履行。因此，他
們對較低社會地位的人表現出美德的時候，恰如康
德所說，“許多人可能會因對他人的善行而感到快樂，但卻不願意被約束在對他人的義務之下；如果壹個人順從地來到他們面前，他們可能為他做任何事
情；但他們不想受到他人權利的，卻僅僅把他人視為
自己寬宏大量的對象”。在這樣壹種不平等的人格關系中，美德只是高尚的壹方成就與展示自己的方式，
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其根本的人格之間的相互關系，按照現代的道德觀點來看，是不道德的。對那些在社會地位甚至在人格價值上自以為低於自己的人，展示慷慨與禮貌，只是
把本屬於這些較低地位的人的東西還給了這些人，如同收取高額地租的地主偶爾也“慷慨地”開倉救濟自己的佃戶壹樣。康德壹針見血地指出：“當普遍的不正義堅固地維持著，地位低下者的天賦的權利就終止了；他們就僅僅是債務人，地位較高者不欠他們任何東西，因而他們反而成為高尚的主人”。因而，
“壹個建立在仁慈的善行之上的社會，對康德來說就是壹個充滿不平等與奴顏婢膝的社會”＠，是完全有
道理的。
美德學說與康德的德性法則之間是何種關系，
是壹個必須回答的問題。有些美德深刻地植根於不
平等的社會等級狀況，以行為者對自己的提升與對他人的貶抑為前提，如居高臨下的同情與仁愛，或輕
蔑的施舍，都可能違背最基本的基於德性法則的基
本義務的：平等與尊重。能夠被具有平等與自尊意識的人們所接受的美德，實際上都能夠對應於某壹種義務，只不過美德倫理的主張者不太願意承認這壹
點。康德已經以其作為“純粹理性的唯壹事實”而“被給予的”圓德性法則解決了這個問題。選擇壹個符合
或者出乎法則的行為。必須先行具有對法則的認識，
而這壹法則就是定言命令：“要只按照妳同時認為也
能成為普遍規律的準則去行動。”＠因此，與美德倫理
所說的恰恰相反，壹種美德之所以成為美德，乃是因
為它出自德性法則與義務概念。我們完全可以在美德與義務（出自德性法則）之間找到壹種廣泛的對應關系：（作為義務的）行善、正義、誠實，等等，對應於（作為美德的）仁慈、公平、忠誠，等等。
無獨有偶，G．J．沃爾諾克在其著作《道德學的目
的》中，也為義務與美德指證了系列的對應關系：基
本的道德義務原則完美地對應於基本的美德。他討
論了四種基本的美德與道德原則的對應關系：（1）無
惡意，（2）公平，（3）仁慈，（4）不欺騙。我們敢於假定
這四種氣質（至少）都是基本的道德的美德……在
此，如果承認按照這些“良好氣質”我們具有四種道德的美德，那麽，從我們現有的這個命題中，以相同的名稱推導出四項基本的道德標準或道德原則，大
概不至於引起爭論”o。其中，對於不欺騙的道德美德來說。就對應於壹種基本的道德原則：不能行騙；壹
個人違背了這壹原則，就可以認為此人不具備“不欺
騙”之美德。其他幾種美德與原則之間的對應也可作如是觀。
如上所述，在德性法則的批判視野中，美德實際上是壹種在踐行義務與德性法則的活動中培養起來的主動性與傾向性，這種主動性與傾向性將使人毫不費力地克服與義務相悖的感性動機，讓人幾乎感覺不到對義務的抗拒，並從踐行中感到快樂，在成就
自己的道德人格的過程中獲得極大的幸福，並進壹步推動人們踐行這些義務甚至超越於這些義務所要
求的東西。其中，正是德性法及其所決定的義務，使
行為成為美德，而有些不符合德性法則的傳統美德，已經從美德中排除了。德性法則或義務與美德之間
的關系非常清楚：美德是值得贊揚與培養的，但德性法則才是決定性的東西；可以缺乏美德，但絕對不可以違背德性法則所命令的義務；缺乏前者不過是缺
乏了可贊揚的東西，而缺乏後者則是缺乏了使人類
***同生活得以可能的必不可少的東西；我們可以說
美德不過錦上添花，而法則就是雪中送炭，如同勇敢
是士兵的美德。而服從命令則是士兵的責任，可以缺
乏前者，卻不能違背後者。
註釋：
①本文關於美德的概念之使用有壹些有助於問題之討論的特殊區分：如同將德行的特點標識為行動．（Tat），而德性的特點確定為意向（Gesl
n—
nung），美德（V1rtUe）與德行（丁ugend）與德性
（S1ttl1Chkel
t）之區別在於：美德是值得高度贊
揚的超越於壹般履行或出自義務的道德行為的那樣壹些行為特質（審慎、慷慨、勇敢等等），它們使行為主體具有高尚的品質與超凡的形象或魅力。在本文的論述中，這三個概念就如此被區分使用，尤其是美
德（V1rtue）概念與德行（Tugend）概念不能混淆。
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CambrldgeCompan｛on
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Paul
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s
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處引文由筆者翻譯．
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（作者單位：重慶文理學院政法學院）
新東方2009．10口
康德是如何看待美德的——法則與美德:批判視野中的美德倫理
作者：作者單位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：
郁樂
重慶文理學院政法學院新東方
THE NEW RIENT2009(10)
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2. 本文關於美德的概念之使用有壹些有助於問題之討論的特殊區分:如同將德行的特點標識為行動.(Tat),而德性的特點確定為意向(Gesinnung),美德(virtue)與德行(Tugend)與德性(Sittlichkeit)之區別在於:美德是值得高度贊揚的超越於壹般履行或出自義務的道德行為的那樣壹些行為特質(審慎、慷慨、勇敢等等),它們使行為主體具有高尚的品質與超凡的形象或魅力.在本文的論述中,這三個概念就如此被區分使用,尤其是美德(virtue)概念與德行(Tugend)概念不能混淆
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本文鏈接：.com.cn/Periodical_xindf200910011.aspx