東方古語雲：“積行成習，積習成性，積性成命" ，西方也有名言：“播下壹個行為，收獲壹種習慣；播下壹種習慣，收獲壹種性格；播下壹種性格，收獲壹種命運。”可見對性格形成的看法都壹樣，那麽什麽是性格？河南學者堯谷子在18型人格理論中指出認為人的性格就是人性決定的人格。性格是人格的表現。
性而需，需而求，求而哲，哲而格，格而行，行而習，習而性。性質決定需求，需求決定追求，追求決定哲學，哲學決定性格，性格決定行為，行為決定習慣，習慣決定性質，如此循環往復，終成定格，此乃人格。環境的因素之外，這就是人格的形成的過程。
人來到世界上就是為了人格及其生態的不斷上升，以實現文明及其幸福的目的。人的偉大本質上是人格的偉大，相反，人的醜陋本質上是人格的汙穢。具有偉大人格的人會不斷的服務和增加生態的美善，而具有醜惡人格的人會不斷的破壞和增加生態的醜惡，要使人人成為人學學者，用真理及善良及美好的方式給他人和自己關愛，彼此示範審美觀念和文化現象的傳承、發展、糅合和分化過程中所產生的生活方式、思維方式，是人類為世界文明及其幸福而天天努力，直到人格及其生態的上升。人人都將人格及其生態的上升作為使命，隨處宣講，為不愛我的人服務，為愛我的人服務，為我愛的人服務，為人類文藝復興服務，將人的發現和上升進行徹底。那些藉人格及其生態上升的人，接受了大我的邀請及自由地予以回應的人，也受了大我愛的驅使，到世界各處去傳播文明及其幸福的人學理論與方法。人學是真、善、美的寶庫。由人類代代相傳，從人的良心中表達出來，為所有立誌上升人格及其生態的人展現出來，壹方面指示信念，壹方面激發情感，並在文明及其幸福中加以詩歌贊頌般的慶祝。
人是從物梯次進化而來的，此種簡單的事實決定了：人性必然與物性有相通之處，因此，人性應當與“求我生存”相關聯。然而，那個代表著物性全部內容的“求我生存”，對人來講卻遠遠不夠了，因為人與物有著本質的不同。
《周易》中，“生生”之“道”意指“援天道證人事”之道和“陰陽”之道；“生生”之“德”重在指導人生價值的取舍；“生生”之“情”具體是聖人的憂患之情和常人的人倫之情；“生生”之“境”的具體化為“時”、理想化為“境界”，這四個方面相依相鹹，構築了《周易》有道可依、有德可彰、有情可顯、有境可待的“生生”的生命哲學現。
“生生”之“道”有兩層涵義：“援天道證人事”之道和“陰陽”之道，前者是{周易}“生生”之“道”之所以成立的基本致思邏輯，後者是“生生”之道需要遵循的恒定規律，也就是《易經》天道的本性之壹。
“援天道證人事”源於《易經》天人合壹的理念，是“生生”之“道”的根本依據。
《易經》壹書，涵蓋了天下萬物，即所謂“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”(<系辭上傳》)，其所示的。是壹個天、地、人的和諧的生命整體。<序卦)雲：“有天地，然後有萬物。盈天地之間者，唯萬物。”可見，天地萬物熔融於壹體。(周易}的六十四卦即是壹整體，體現了天地萬物的生命整體性。從今本六十四卦排列看，《易經》以乾坤兩卦為首，乾為天，坤為地，象征世界開始於天地。以坎離兩卦為上經末，坎為水，為月，離為日，為明，象征天地生成萬物，日月陰陽貫穿其中，而萬物生機勃勃達到顯明完善的地步。以鹹、恒兩卦為下經之始，鹹，為男女交感，恒為家庭恒久，象征萬物生成後又產生了人類男女、夫婦家庭、君臣及與此相關的社會制度。以既濟、未濟為整個六十四卦之尾，象征整個世界形成後，其發展變化，永無止境。六十四卦中的每壹卦也都是壹個天、地、人的整體。主要表現在：壹方面，每壹卦壹個中心，壹個主題，六十四卦六十四個中心，六十四個主題；另壹方面，六十四卦每壹卦皆表現著天、地、人各自的定位及和諧***處壹體中。就八卦而言。每壹卦三爻，上爻為天，中爻為人，下爻為地。就重卦而言，每壹卦六爻，上兩爻為天，中兩爻為人，下兩爻為地。(系辭)說：“<易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”“六爻之動，三極之道也。”(說卦}說：“昔者聖人之作(易)也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰仁與義。兼三才而兩之，故<易》六畫而成卦。”其間所言。都指天、地、人的相融***處。
可見，《易經》之宇宙是生命宇宙，是壹個大化流行的生命世界，宇宙生命之理展現在個人生命之上，個人生命之則契合於宇宙生命之流，二者是融為壹體、相互見證的生命整體。人是由天地自然序列而產生的。與天地自然就要遵循同壹個生命法則，所以，聖人能夠援天道以證人事，即“古者包(庖)羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。({系辭下))從天地之必然論證人生之應然。人之“生生”之理，從根本上來說，就是源於“天地之德曰生”(《系辭下傳》)。
天、地、人所構成的這個生命***同體。同時還具有生命之“德”，蘊藏了作者明確的道德價值取向，有立有破，有取有舍，甚至有善有惡。可以說。《易經》反映了聖人之道，是作為傳授聖人之道的書，是可以指導人們察言、觀變、制器、蔔筮的書，其深刻的哲理，可以使君子大有作為，使人生命運更加完美。合道則為德，“生生”之道必然引致“生生”之“德”，即凡能使生者“生”的即為“德”。“天地之德曰生”((系辭下傳》)，“生生”萬物是天地之“德”，<易傳)的作者又依循天地人貫通之理，從寬廣的宇宙論背景中追尋人生存在合理性的根據和道德理性的根源，從天地萬物自然生成的宇宙論推導出人生價值論，即人生、社會領域的“生生”之“德”。(易傳》的基本思維方式就是由宇宙論推導人生價值。<象傳)的幾乎全部內容都體現了這種援引類比性理論意圖或理解方式。
善——《說文》吉也。《玉篇》大也。《廣韻》良也，佳也。《詩·鄘風》女子善懷。《箋》善，猶多也。《禮·少儀》問道藝，曰：子習於某乎，子善於某乎。《疏》道難，故稱習。藝易，故稱善。
良——《說文》善也。《廣韻》賢也。《釋名》良，量也。量力而動，不敢越限也。《太甲》壹人元良，萬邦以貞。《註》元，大。良，善也。《諡法》溫良好善曰良。
仁——《釋名》忍也。《易·乾卦》君子體仁，足以長人。《禮·禮運》仁者，義之本也，順之體也。得之者尊。《程顥曰》心如谷種。生之性，便是仁。《六書正譌》元，從二從人。仁則從人從二。在天為元，在人為仁。人所以靈於萬物者，仁也。
愛——《正韻》仁之發也。從心旡聲。又親也，恩也，惠也，憐也，寵也，好樂也，吝惜也，慕也，隱也。《孝經·諫諍章疏》愛者，奉上之通稱。《諡法》嗇於賜與曰愛。
天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中。（《大學問》，《王陽明全集》卷二六，續編壹）
善並非本能，與生俱來的善只能通過後天的教育在潛移默化中形成，強行的灌輸是沒有用的。中國傳統文化歷來追求壹個“善”字：待人處事，強調心存善良、向善之美；與人交往，講究與人為善、樂善好施；對己要求，主張獨善其身、善心常駐。記得壹位名人說過，對眾人而言，唯壹的權力是法律；對個人而言，唯壹的權力是善良。孔子、孟子講忠、孝、仁、義、禮、智等。孟子談論四端說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”《中庸》所講的三達德為智、仁、勇。
中國畫裏的梅、蘭、竹、菊各被賦予了美德的象征：梅代表堅毅、忍耐，蘭代表高雅、文靜，竹代表忠貞、正直、謙虛，菊代表真誠、樸素。
人之初性本善，這是對的。隨著社會的發展，勞動成果除滿足自己的生活還有剩余，產生了貧富，便有了強弱；如何對待貧富、強弱，便有了善惡，善與惡是相對而又相伴。佛教中的普渡眾生，意即勸人向善。古人的善良體現在多方面，打獵者不獵殺幼仔和孕獸，打漁者不用密網網小魚，伐木者不伐稚苗等。可見善良的社會性及作用於社會的意義。善良是中華民族的美德，人人都有善心、善意、善舉；善良在社會中產生互動，便是和諧社會！
老子說：“道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然運行與人世***通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。但，德的本意實為遵循道的規律來自身發展變化的事物。在當時道與德是兩個概念，並無道德壹詞。“道德”二字連用始於荀子《勸學》篇：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”。在西方古代文化中，“道德”(Morality)壹詞起源於拉丁語的“Mores”，意為風俗和習慣。《論語?學而》：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。” 錢穆先生的註解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”
中國道德從上古發展而來，傳說中堯、舜、禹、周公等都是道德的楷模。孔子整理《六經》，到漢朝傳為《五經》，其中便包含了大量的道德思想。孔子發展的學說，被稱為儒家學說，以後儒家又將《五經》發展為《十三經》，這些儒家經典學說，成為中國道德的主要思想來源。盡管各個時代中國社會的道德觀並不完全符合孔子儒家思想，但儒家學說是歷代中國社會道德觀的依據。
道德是判斷壹個行為正當與否的觀念標準。道德是調節人們行為的壹種社會規範。按照孔子的思想，治理國家，要“以德以法”，道德和法律互為補充。同時，法律反映立法者的意誌，順應民意的立法者制定的法律條文，反映了社會道德觀念在法律上的訴求。
道德具有普適性，對整個社會的所有人，不論身份，全皆適用，道德面前人人平等。《大學》：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。“人之有階級、等差，各國均不能免。他族之言平等，多本於天賦人權之說。吾國之言平等，則基於人性皆善之說。以禮之階級為表，而修身之平等為裏，不論階級、等差，人之平等，惟在道德”。”
道德是人們評價壹個人的壹個尺度。壹個人若違背社會道德，比如不仁不義、不忠不孝，那麽人們就會給他負面的評價，造成他沒有好的名聲，從而對他形成壹種來自周邊人群的社會壓力，約束他的行為。另壹方面，對很多人來說，道德是個人良心的自覺遵守，無需周邊人群的社會壓力制約。人們對壹個人的道德評判，主要來自於這個人所表現出來的言行。所謂“有言者不必有德”，口頭上標榜仁義道德的不必定真的有仁義道德，因此人們往往“聽其言而觀其行”然後作出評判。個人對道德的意見，對己對人，有寬容者，有苛求者。中國文化中多有提倡對自己嚴格、對他人寬恕的思想。子曰：“厚以責己，薄以責人。”韓愈：“古之君子，其責己也重以周，其待人也輕以約。”
仁和義是儒家文化中兩大根本性的道德元素，可謂總體價值觀中的核心價值觀。離開了仁、義，忠、孝、禮、樂等等都失去了意義。仁：中國古代壹種含義極廣的道德範疇，本指人與人之間相互親愛，孔子把“仁”作為最高的道德原則、道德標準和道德境界。子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”荀子：“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。《白虎通》：“君臣以義合，不可則去”，《周易》：“不事王侯，高尚其事。”仁、義相比其他價值觀要素具有超然性。例如，孔子在《論語·子路》中說：“言必信，行必果。硁硁然小人哉。”孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在”。仁、義的重要性，以孔孟之言為證，孔子曰：“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”孟子曰：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍身而取義者也。”
孔子：仁者，義之本也；義者，仁之節也。“仁者，人也；道者，義也”。 孟子：“仁，人心也；義，人路也。”子言：“仁有數，義有長短小大。”朱熹：“仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜也。”《韓詩外傳》：“愛由情出，謂之仁，節愛理宜，謂之義。”韓愈《原道》：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；…仁與義，為定名；道與德，為虛位。”
仁 —— 子曰：仁者，愛人。仁之廣義，涵蓋甚多，例如，“孝悌也者，其為仁之本與。”“能行五者，於天下為仁矣”，五者，“恭、寬、信、敏、 惠”。“剛、毅、木、訥，近仁。”“仁者，其言也讱。”“博學而篤誌，切問而近思；仁在其中矣。”......。然而，仁並非遠不可及，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”仁也不是無理性、無原則或者軟弱，“唯仁者，能好人，能惡人。”“仁者，必有勇。”
義 —— 中國古代壹種含義極廣的道德範疇.本指公正、合理而應當做的。 子曰：“義者，宜也。”朱熹：“義者，天理之所宜。”義者，理義、道義、正義、公義。子曰：“君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下。”“君子義以為上。”“見利思義。”“不義而富且貴，於我如浮雲。”
道德，道遍萬物，貫穿壹切，無不在道中。是宇宙不變的本體，老子釋有七律參明，並在壹切存在、運動中普示普證其不可抗拒不可更改性。正是這壹道的本體、究竟、統壹、不變存在，才綱紀了壹切生命行為的禍福生死、勝敗苦樂。說其有拿不來、摸不著、看不見，說其無律不離、則不廢、果不昧。而且人類壹切文化、壹切行為都不外是在試圖超越著什麽，又試圖在得到著什麽。如果把這兩個東西統以道代稱究之，結果可能真的非常意外的明確，而且它們本來就壹個不可變的東西。所以是否可結論，人類壹切文化、壹切行為的奔波、分爭、尋究其最終本質，都不外是在求道、識道、用道、合道、直至得道而壹弊之。若以識論之，道是絕對真理的極頂，若以在論之，道是相對至明的極心，普查人類的所有真理追求和設想，無壹比老子的道更準確、更真實、更本然、更周圓。妙音賜禪，以究竟有而極虛、究竟無而極真、究竟尊而不為、究竟卑而不改、究竟生而若滅、究竟死而若生，故成壹切生追求的最終統壹最佳自然自在真本然。
德是道之用，是智慧、能量、境界、依受的實土之積，是智明的選擇，是主體我對依體眾順逆的利害。體用只可分解識而不能分立存，其合於道者曰積德自進道明，其背於道者耗德自墜苦暗。社會的權如此、勢如此、命如此，無壹能超越道的德能綱紀。德中包括德能、德為、德受，為是緣起之根、聚散之因、運命之本。為的最佳效果是無不為，為的最高形式是無以為，單從字面之識實難確見老子真面目，不免錯判出唯心、消積的反向誤導。有為執皮，無為及本，生活社會中如果不存在無效於有、柔制於剛的事實，那就不是道的普遍性了。比如壹件事的不同處理就本在著有無之別，而且無處不有，遍及世宇。無為不背有為，德治不背法治，只是明確揭示為的最佳狀態。人墜水中不為何以救，世面淪喪不治何以止。但法治不棄教治、不棄德治，這就是有無的統壹，這就是不可能社會始終處在有為的法治狀態。當下生滅有亦無，當下執著無亦有，統壹落實於生命的全部支撐是眾生。在這個實土上，古今聖明同倡範樸明天下、寧天下，此既德的無教無不教、無為無不為。
性善論是戰國時期儒家代表人物孟子對人性本來是善的看法。與荀子的性惡論相反，荀子認為人性本來就是惡的。但也有人認為孟子的性善論並沒有明白、直接地稱人性本善，性善是點出（或強調）人性中有善性，以及具有向善的壹面。
《孟子·論四端》：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。
《孟子·告子上》：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。
人性論是中國哲學壹個重要的課題，第壹個談“性”的是孔子 (“性相近，習相遠也”《論語?陽貨》)，但孔子並未明言性為善或為惡。到孟子以善言性，指出仁、義、禮、智正是性善的端倪，就是四端心。 孟子講“心”，不單只是行為的表現，不單只是修養，還深入到人的性情發起的地方、發端的地方、端始的地方，在這裏去體會人的性善，人內心的光明。孟子在端始上找根基，找那個本心，所以孟子是立本之論。
性惡篇：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴，故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則，人之性惡，明矣。其善者偽也。”
與孟子相比，荀子的主張更接近孔子：孔子認為人生下來大體不遠，但是仍能看得出差等，所以壹定要借由學習，否則即使是良材也無法成器，雖顏回亦不是例外。這種想法與孟子的“萬物皆備於我，反身而誠樂莫大焉”的想法不同。
荀子被後人說是孔孟之後的儒者，是因為他最終都希望人能向善，並以聖人為最高人格，各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗層觀察人性，未能開出價值之源，這可說是荀子性惡論的最大問題。傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子，因而在修辭上出現這種缺點。
西方社會的個人主義與自由主義，並不以人性之善為基礎，而是以猶太教、基督教“性惡”作為思想基礎，以承認個人“最初的基本過失”出發，認為人類的最基本天性是“自存”，若任由其發展，會做出無限損人利己的事，因此在組織民主自由的政體時，首先就是限制個人自存企望的過度發展，而不鼓勵各人自行其是。