由於主體自身的感性和理性的矛盾，才構成了哲學史上的長期存在的經驗主義和理性主義的矛盾和沖突.
唯理論與經驗論的主要分歧
第壹， 關於知識的來源問題。
近代哲學中的唯理論和經驗論所爭論的“知識的來源”問題，主要是有無“天賦觀念”的問題。壹般地說，經驗論者都主張知識起源於感覺經驗而否認“天賦觀念”，與此相反，唯理論者則否認正確的認識起源於感覺經驗而以不同的方式肯定“天賦觀念”。
經驗論者認為，“我們所有的壹切知識都是從感覺獲得的”,（霍布斯：《論物體》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第90頁）“我們的全部知識是建立在經驗上面的；知識歸根到底都是導源於經驗的”。（洛克：《人類理解論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第366頁）在經驗論者看來，壹切觀念都是思維從感官經驗的感性內容中歸納、概括、抽象出來的；全部觀念都可以還原為感覺和感覺的不同結合形式，凡在理性中的東西，都存在於感官經驗的感性內容中；凡是在感性內容中找不到的東西，或者是錯誤的，或者是超出人的理性之外的；思維的理解作用，只能是基於感覺的觀念去表現對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，人民出版社1987年版，第60頁）
與經驗主義相反，唯理主義者則以不同的形式肯定“天賦觀念”。笛卡兒提出，觀念的來源有三種情況：其壹是“天賦的”數學、邏輯、宗教、倫理中的壹般的抽象的觀念和原則，其二是從“外面”得來的，如聽到的、看到的和感覺到的，其三是“臆造的”根本不存在的觀念如飛馬、美人魚之類。對於這三種情況，笛卡兒認為，“外面”得來的觀念與“臆造的”觀念壹樣，都是沒有真理性的，而只有“從我自己的本性得來的”壹般觀念才具有真理性。這就是說，“真理性”的認識只能是“天賦的”。萊布尼茲進壹步提出，感覺經驗只能感知個別的偶然的現象，而不能揭示真理的“普遍必然性”。他還尖刻地把經驗論者說成是像牲畜壹樣“純粹憑經驗，只是靠例子來指導自己”，因而，無法適應復雜多變的存在。“人之所以如此容易捕獲禽獸，單純的經驗主義者之所以如此容易犯錯誤，便是這個緣故”。（萊布尼茲：《人類理智新論》，見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，第503頁）在唯理主義者看來，思維本身具有超越感官經驗的先天認識原則，對象只有在先天認識原則的把握下才能被人所認識；認識不能還原為感覺和感覺的不同結合形式，它有多於這種內容的作為認識原則的天賦觀念；思維的理解作用是以它自己固有的天賦原則去理解對象。（參見鄒化政：《〈人類理解論〉研究》，第60頁）
通過上述分析，我們可以看到，在關於認識的來源問題上，經驗論和唯理論各存在自己難以解決的問題。“對經驗論來說，認識是否單純是感覺的變形，是否只起源於感性，而不同時起源於理性呢？”“對唯理論來說，思維的能動理解作用是否是天賦觀念，是否認識只起源於理性，而不同時起源於感性呢？”（同上，第61頁）
這裏特別值得註意的問題是，人們通常總是從“經驗”出發去看待認識的來源問題，因而往往簡單化地斷言經驗論是對的而唯理論是錯的，並沒有去反思感性與理性的復雜關系。對此，恩格斯指出，“我們的主觀的思維和客觀的世界服從於同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此壹致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”。對於這個“前提”，作為經驗論的18世紀的唯物主義，“只限於證明壹切思維和知識的內容都應當起源於感性的經驗，而且又提出了下面這個命題：凡是感覺中未嘗有過的東西，即不存在於理智中。只有現代唯心主義的而同時也是辯證的哲學，特別是黑格爾，還從形式方面去研究了這個前提”。（《馬克思恩格斯選集》第3卷，第564頁）
因此，在對認識的來源的理解中，我們既要承認“壹切思維和知識的內容都應當起源於感性的經驗”，又要從“形式”方面探討思維的固有的能動作用。需要特別指出的是，人的認識不只是要形成關於經驗對象的“表象”，更重要的是形成關於對象的“普遍必然性”的思想。“普遍必然性”的思想並不是直接地、現成地從感官經驗的感性內容中歸納、概括、抽象出來的，而是在認識的來源上就必須肯定思維把握存在的規律即思維的能動作用。所以，在認識的來源問題上，我們既要超越習以為常的“經驗”立場，又要掙脫唯理論者的“天賦觀念論”，這就需要我們唯物地、辯證地理解認識的來源問題。
第二，關於認識的方法或邏輯問題。
經驗論和唯理論在認識來源問題上的對立，已經蘊含著關於認識的方法或邏輯的不同理解。這種不同理解，就是在個別與壹般問題上的對立：普遍必然性的認識能否從個別的感性經驗中形成？
近代經驗論的奠基人弗蘭西斯?培根從知識起源於經驗這壹原則出發，形成他的由個別的感性經驗上升為普遍必然性認識的“歸納法”。這就是培根的“新工具”。
培根從批判亞裏士多德的三段論式的演繹邏輯，而形成他的“新工具”的歸納邏輯。培根指出，“正如現有的科學不能幫我們找出新事物，現有的邏輯也不能幫助我們找出新科學”。（培根：《新工具》，商務印書館1984年版，第10頁）這是因為，“三段論並不能用於科學的第壹原理，而用於中間公理也是無效的。因為它比不上自然的微妙。因此它只能強人同意命題，而不能把握事物”。（同上）在培根看來，只有歸納的方法，才能使認識從經驗事實開始而上升為壹般原理。
培根的歸納法的基本內容是：在觀察實驗的基礎上，得到相應的感性經驗材料；將感性材料整理和歸類，區分為正面的例證、反面的例證和在不同條件下其性質有變化的例證，並對這三類例證進行比較研究；排斥掉非本質的東西，舍棄無用的材料，留下有用的材料；對留下的材料進行歸納，得到壹般原理。（參見王天成：《創造思維理論》，吉林教育出版社1989年版，第7頁）培根認為，這種歸納法能夠使人們循序漸進地揭露出不同等級的自然規律，防止人們超越經驗作無謂的猜想。與經驗論相反，近代唯理論的奠基人笛卡兒認為，在追求真理的出發點上，必須首先探求出壹種無可懷疑的原則，並在這個原則的基礎上去形成普遍性的思想。這就是笛卡兒的新的演繹邏輯。這種新的演繹邏輯或演繹方法的基本規則是：第壹條：絕不把任何我沒有明確地認識其為真的東西當做真的加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中；第二條：把我所考察的每壹個難題，都盡可能地分成細小的部分，直到可以而且加以圓滿解決的程度為止；第三條：按照次序引導我的思想，以便從最簡單、最容易認識的對象開始，壹點壹點地上升到對復雜的對象的認識，即便是那些彼此並沒有自然的先後次序的對象，我也給它們設定壹個次序；最後壹條：把壹切情形盡量完全地列舉出來，盡量普遍地加以審視，使我確信毫無遺漏。
大家註意，笛卡兒的新的演繹邏輯，已經不是傳統的演繹邏輯及其在現代西方數理邏輯中的發展。傳統的演繹邏輯是壹種外延邏輯，即依靠概念之間的普遍性、特殊性、個體性的外延關系而構成大前提、小前提和推出結論。笛卡兒的演繹邏輯則是思想從單純上升到復雜、從抽象上升到具體的內涵邏輯。這種關於思想自身發展的內涵邏輯，在德國古典哲學集大成者黑格爾那裏，構成了概念辯證發展的關於人類思想運動的邏輯。黑格爾的概念辯證法的直接意義，就在於它是關於人類思想運動的邏輯、關於人類思想發展的邏輯。
在理解培根的經驗論的歸納法與笛卡兒的唯理論的內涵邏輯的時候，我們還必須看到，作為近代哲學的兩個開端，具有某些不可忽視的***同點：其壹，培根創建的歸納法和笛卡兒開拓的內涵邏輯，都是在近代科學的基礎上，試圖超越傳統的演繹邏輯的產物。他們不是徹底否定三段論及其邏輯規則，而是反對把傳統的演繹邏輯絕對化和權威化；其二，他們都從破除僵化的概念和偏見出發，力圖以新的方法或邏輯去實現思維的創造性。培根關於種族假象、洞穴假象、市場假象和劇場假象的論述，笛卡兒關於清除虛假觀念的論述，都是力求防止先人為主的“成見”對人的認識的誤導與束縛。
第三，關於認識的可靠性問題，即感覺經驗與理性知識何者更為可靠的問題。
經驗論者認為，“錯誤或虛假倒不是在感官裏，感官並不主動，它只是接受影象，……錯誤或虛假是在判斷裏，或是在心靈裏；判斷或心靈沒有給予應有的周密細致地對待，沒有註意到離得遠的東西只是由於離得遠或由於別的原因，而應該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。”（參見伽桑狄：《對笛卡兒〈沈思〉的詰難》，商務印書館1963年版，第75頁）這就把“錯誤”或“虛假”歸咎為“判斷”或“心靈”，也就是歸咎為人的“理智”。
與此相反，唯理論者則認為感覺是“騙人的”。笛卡兒說：“因為我曾經多次觀察到：塔遠看像是圓的，近看卻是方的，豎在這些塔頂上的巨像在底下看卻像是些小雕像；像這樣，在無數其他的場合中，我都發現外部感官的判斷有錯誤。”（參見《十六——十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館1975年版，第179頁）在分析荷蘭哲學家斯賓諾莎的哲學思想時，我國學者提出：“唯理論者斯賓諾莎繼承笛卡兒的認識論思想，把知識分為三類：第壹類是感性經驗知識，包括傳聞的知識和泛泛的經驗；第二類是推理知識；第三類是理性的直觀。他說：‘只有第壹類知識是錯誤的原因，第二類和第三類知識是必然真實的。’可見斯賓諾莎也排斥感性經驗，只信賴理性知識的可靠性。”（參見《外國哲學史研究集刊》第5輯，上海人民出版社1982年版，第14頁）
經驗論和唯理論在近代哲學的發展過程中，逐步地從徹底的兩個極端而走向肯定感覺經驗與理性知識的各自的合理性，但卻壹直把感性與理性割裂開來。德國古典哲學的奠基人康德，在總結近代哲學的經驗論與唯理論的基礎上，提出了感性直觀與理性思維相結合的原理。他的名言是：思維無感性則空，直觀無概念則盲。德國古典哲學的集大成者黑格爾認為，雖然康德強調感性直觀與知性思維的“聯合”，但在康德那裏，“思維、知性仍保持其為壹個特殊的東西，感性也仍然是壹個特殊的東西，兩者只是在外在的、表面的方式下聯合著，就像壹根繩子把壹塊木塊纏在腿上那樣”。（黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1983年版，第271頁）黑格爾則在哲學史上第壹次提出了感性與思維的辯證統壹問題。他要求憑借理性思維的能動性而實現由感性到理性的“飛躍”。然而，真正達到對感性與理性相互關系的辯證理解，並真正超越經驗論與唯理論的片面性，則需要從人的實踐活動及其歷史發展出發去看待人的認識問題。這種實踐論的認識論是馬克思在認識論中的革命性變革。
2.波普爾的哲學體系，重點在於批判的理性主義，這即與經典的經驗主義及其觀測－歸納法涇渭分明。波普爾尤其反對觀測－歸納法，他認為科學理論不適用於普世，只能作間接評測。他也認為，科學理論和人類所掌握到的壹切知識，都不過是推測和假想，人在解決問題的過程中不可避免地摻入了想象力和創造性，好讓問題能在壹定的歷史、文化框架出得到解答。人們只能依靠僅有的數據來樹立這壹科學理論，然而，此外又不可能有足夠多的實驗數據，能證明壹條科學理論絕對無誤。（例如，人們在檢測100萬頭綿羊後得出“綿羊是白色的”這壹理論，然而檢測之外，只要有壹只黑色的綿羊存在，即可證明前面的理論錯誤。誰又能無窮無止地檢測綿羊，以證明“綿羊是白色的”理論的絕對無誤呢？）這壹“可錯性”原則所推演出的“真偽不對稱性”（真不能被證明，只有偽可以被證明），是波普爾哲學思想的核心。
3. 正是由於在物理學的研究對象中引人了潛能（這不同於物理學家的認識論範疇），所以愛因斯坦反對量子力學。他說：“上帝是不擲骰子的”，以此來表示他的反對意見。這個陳述的要點是骰子遊戲以機遇律為依據，而愛因斯坦認為，後壹概念只有在有限的認識主體的認識論的局限性中才能找到它的科學意義，這種局限性存在於認識主體同包羅壹切的科學知識對象的關系之中，因此，當在本體論上講到那個對象本身時，那就是誤用了。這個對象自身是無所不包的，因而在這個意義上是全知的（類似上帝那種形式）；對於任何有關這種對象的科學描述，機遇或者幾年概念是不適當的。本書之所以重要，是因為它包含了海森伯對愛因斯坦以及其他人對他的測不準原理和量子論的批評的回答。在理解這個回答時，必須記住兩件事：（1）前面提到過的關於
實驗物理學的數據和它的理論概念之間的關系。（2）在（a）牛頓力學和愛因斯坦的相對論中和在（b）量子力學中，幾率概念所起的作用的區別。關於（1），愛因斯坦和海森伯，相對論力學和量子力學是壹致的。只是關於（2），他們才有分歧。然而，關於（2），海森伯和量子物理學家同愛因斯坦發生分歧的理由，有相當成分取決於（1），這是愛因斯坦也承認的。
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4.中國歷史上的秦軍(中)
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15.《黑客帝國》（Matrix）三部曲主旨思想是後現代主義。