哈羅德?布魯姆的理論身份歸屬問題――即哈羅德?布魯姆屬於哪壹個理論流派：解構主義批評，接受反應批評，精神分析批評，抑或人文（本）主義？――自其著作被譯介以來就壹直存在，而隨著翻譯和研究的進壹步深入，對於該問題的爭論也更加激烈。這逐漸形成了哈羅德?布魯姆研究中的壹個重要問題域。然而，當前卻沒有學者對該問題進行專門、系統的梳理與研究，更勿論去發現其中的問題和解決方法。基於此，本論文擬首先對哈羅德?布魯姆的理論身份問題史進行系統的爬梳和考察，並找出和分析其中存在的問題，並在此基礎上嘗試提出解決問題的方案。
二
哈羅德?布魯姆是不是解構主義者？對於這個問題，存在著壹種很奇怪的現象，即有的學者的回答是自我矛盾的。如陸揚先生在其《經典與誤讀》（載《文學評論》2009年第2期）壹文中的觀點即可視為典型代表。在這篇文章中，陸先生對於哈羅德?布魯姆究竟是不是解構主義者的認識和判定是前後抵牾的。壹方面，他明確而肯定地認為布魯姆是解構主義者：“將艾布拉姆斯與哈羅德?布魯姆相比較，後者可謂是相當‘激進’的經典和誤讀理論。激進的壹個原委或許是他曾經是解構主義的代言人，從而不但捍衛經典，而且鼓吹誤讀。就此而言，他和艾布拉姆斯是大有不同的”；但另壹方面他又否定了自己的這個論斷：“耶魯的上面四位教授中，保羅?德曼和希利斯?米勒後來成了解構主義在美國的代言人，傑弗裏?哈特曼也算得上同德裏達聲氣相求，但是哈羅德?布魯姆肯定是個異數。”壹會兒說他是解構主義的代言人，壹會兒又說他不是，這究竟是怎麽回事呢？其實，學界在布魯姆的理論身份認定問題上出現異議是長期以來就存在的（這已經演化成為壹個長期困擾學界的“布魯姆難題”――即布魯姆理論身份認定的難題）：只不過這種分歧在陸先生身上是以自相矛盾的形態體現出來的，而在其他人則是以與他者矛盾和沖突的方式出現的。為從更廣泛的意義上解決這個“難題”，以及增加問題解決的普遍有效性和科學性，我們不妨將關註的目光從陸揚先生身上擴展到更多的學者身上，以更周詳地考察國內學者在這個問題上所存在的分歧，並在此基礎上進行問題的分析和解決。
最初，哈羅德?布魯姆是作為解構主義者被介紹進中文語境或者說被國內學界所接受的。布魯姆著作國內最早漢譯本（《影響的焦慮》，1989年譯）的譯者徐文博在該著“譯者前言”中說：“盡管布魯姆獨樹壹幟地提出‘逆反’式批評，且自稱是壹種‘實用批評’，但實際上他還是沒有脫出‘消解式文藝批評’的範疇……所以人們壹般還是把布魯姆歸入消解式文藝批評流派。”①而當該譯本2006年再版時，譯者徐文博仍然堅持認為哈羅德?布魯姆屬於解構主義流派，只不過是以壹種比較隱秘的方式表達的：他在其譯本的“說明”頁“譯註”中指出：“這是布魯姆此書英文版權頁上列的書目，交代了正文中所引詩句的出處。這也是布魯姆作為解構主義者的壹個特色，其隱含的意義是‘解構掉作者的權威’。②”
《誤讀圖示》（國內哈羅德?布魯姆著作的第二個漢譯本）的譯者朱立元不僅明確地指出布魯姆是壹位解構主義者，他的《影響的焦慮》和《誤讀圖示》“比較系統地提出了‘影響即誤讀’的理論，豐富了解構主義文學理論”，而且在《誤讀圖示》的“譯者前言”中，朱立元還詳細、深入地論證了布魯姆及其理論之所以被歸為解構主義的原因：第壹，布魯姆“認為閱讀總是壹種‘延遲’行為（典型的解構術語），因而實際上閱讀幾乎是不可能的”，這對應於解構主義的誤讀性、延異性文本閱讀觀、語言觀、意義觀；第二，布魯姆“重申了‘影響即誤讀’的觀點”，這對應於解構主義的互文性文本觀；第三，布魯姆“從心理學角度研究影響關系中的誤讀行為”，從而為互文性提供了心理學依據。據此，朱立元先生認為，布魯姆及其學說是與解構主義不謀而合的③。
而哈羅德?布魯姆著作第三個漢譯本（《批評、正典結構與預言》）的譯者吳瓊在該譯著的“譯者序”中也表達了相類似的觀點：“由於與耶魯學派的關系，壹般地，人們把布魯姆也稱作是美國解構批評的代表人，並認為這壹批 評與德裏達掀起的解構運動有關。”④另外，在國內發行量大、使用面廣、影響深遠的大學文藝理論教材中，哈羅德?布魯姆也是以壹名解構主義者的身份被介紹的，其詩學理論也被按照符合解構主義的特征和模式及框架進行闡釋：這些教材包括朱立元主編的《當代西方文藝理論》，胡經之、王嶽川主編的《文藝學美學方法論》，張首映主編的《西方20世紀文論史》等。
但是，也有國內接受者對哈羅德?布魯姆的解構主義者身份明確提出質疑，並認為他應該歸屬於讀者反應批評流派。如金元浦就指出：“布魯姆雖然也是耶魯四人集團的重要理論家，在那部被認為是解構主義批評宣言的四人（應該是五人――本文作者註）集《解構與批評》中居於重要地位，但嚴格說他不是正宗的解構主義者，照哈特曼的說法，他‘在某些場合還撰文反對解構主義’，因此與德裏達、德曼和米勒有所區別。艾布拉姆斯則因其‘誤讀論’和影響研究明確地將他歸入讀者反應批評陣營。”而且他還明確指出，布魯姆“在讀者反應批評中以研究文學影響和誤讀馳名於世”，他的誤讀理論是讀者反應批評中“集中於讀者與閱讀闡釋的理論”⑤。
然而張龍海卻並不認為布魯姆應該歸屬讀者反應批評陣營，他還對之進行了學理上的比較分析。他指出，讀者反應論批評方法強調文學只有被閱讀時才存在，文本無固定和終極的意義與價值，文本的意義和價值是由讀者與文本之間的相互作用即讀者對文本的闡釋而產生的；但是布魯姆的“閱讀”卻並非壹般意義上的閱讀，並非指讀者對文本的闡釋（因為壹般意義的閱讀幾乎是壹種不可能的事情：讀者與文本的關系是由延遲的比喻所支配的），它是詩人讀者、或者更準確地說是強力詩人為了創造出自己的新詩而通過比喻或防禦對父輩詩人作品所作的誤讀和篡改⑥。
國內學界除了將布魯姆及其詩學歸入解構主義和讀者反應批評流派之外，還有學者將其劃入精神分析學批評壹派。如在《文學理論批評術語匯釋》⑦壹書中，王先霈就將哈羅德?布魯姆及其詩學理論納入了精神分析學批評流派，並在精神分析批評的理論框架和模式內對其批評理論關鍵詞――如“影響的焦慮”、“遲到”、“心理防禦”、“對照批評”、“修正”、“誤讀”等壹壹進行闡釋：雖然該書其他地方也收錄並論述了“後結構主義批評”和“接受美學和讀者反應批評”理論及其關鍵詞――由此可明顯見出編者對於哈羅德?布魯姆批評理論的精神分析學身份的認同。
另外，在哈羅德?布魯姆是否屬於人文（道）主義者這壹點上，國內學者之間也存在著較大的分歧和爭議。例如，王寧先生就認為布魯姆屬於人道（本）主義的堅定擁護者和支持者，而他給出的理由，則是布魯姆批評理論在人的主體性問題上與解構主義的對立，即後者否定文學及文學活動中“人”的在場性與主體性，並將人的價值判斷歸於虛無，而布魯姆則恰好相反，他充分肯定文學（行為）中人的主體性、主題性和構成性，同時，他還“捍衛詩歌的‘幻想’和‘宗教’價值”⑧。這些都說明了他對文學中人的主體性地位和價值的強調，以及對外在和內在的“人”的關註和關愛，同時也是其批評理論中人文主義思想的充分體現。但是，與王寧先生相反，王逢振先生卻並不認為布魯姆是人文主義者，他說：“布魯姆有時被稱作人文主義者，有時又被稱作解構主義者。其實，兩者都不符合實際……他反對傳統的人文主義……他與其他耶魯學派的成員有著良好的關系，在反對傳統人文主義方面有著***同的語言。”在王逢振先生看來，布魯姆與德裏達、保羅?德曼、希利斯?米勒和傑弗裏?哈特曼壹起，都對英美傳統的人文主義基礎提出了質疑，“從而改變了人們理解文學關系的方式，改變了對所謂傳統的看法，也改變了批評本身的概念”。而且，從批評理論的姿態、內容、特征來看，布魯姆的理論也不具有人文主義的文雅姿態和文雅色彩，“他突出的是權力、暴力和占用”⑨。因此，王逢振先生認為，從這些特點來看，哈羅德?布魯姆並不屬於人文主義者。
三
通過以上的考察和分析，我們可以看出，國內學界關於哈羅德?布魯姆理論身份的認定存在兩個問題：第壹，許多學者對於布氏理論身份的認定都受到國外學者（或明或暗、或多或少）的影響，結果出現人雲亦雲的現象，而缺少自己的獨立分析、論證與判斷，研究者的主體意識、主體性以及獨立性和本土性在研究過程中未充分體現出來，從而導致對該問題的回答不是屬於自己的、中國的，而是他者的、異域的。從這個意義上講，中國學者還需要重新開啟對於這個重要問題的探索與研究。第二，解決問題的思維模式與方式存在錯誤。從之前學者們對該問題的回答來看，無論是屬於理論身份認定的自相矛盾（如陸揚先生），還是與他者觀點的沖突齟齬（如徐文博，朱立元，金元浦，張龍海，王先霈，王寧，王逢振等），歸納者們都是在無意識之中以先在的“主義”或流派之理論框架、特征與闡釋模式去衡量、判定和詮釋布魯姆的理論觀點，然而其理論歸納卻最終顧此失彼，其結論出現矛盾和對立的情況。這是為什麽呢？
應該說，這主要是由於哈羅德?布魯姆理論本身構成的多元性、復調性、張力性、獨特性、文本的非自我圓融性，以及其理論的動態發展演進性等導致理論歸納者們壹元化的整體歸納方式和定位方法（即壹種本質主義的思維方法）的失效――前述理論接受者們的反應壹定程度地說明了哈羅德?布魯姆的理論非單獨哪壹種“主義”或流派就能將其納入其中。例如，眾所周知，“誤讀”與“互文”是布魯姆批評理論中的兩個重要關鍵詞，同時它們也是解構主義理論中的兩個重要概念和範疇，由此出發，我們似乎可以得出布魯姆是解構主義者的結論；但是，在《西方正典》壹書中，我們又分明可以看到他對本文性的強調，以及他對“崇高”審美特質、美學範疇的執著推崇，從這些我們似乎又可判定他是非解構主義者。又如，拉曼?塞爾登等著的《當代文學理論導讀》雖然把布魯姆劃入後結構主義理論中的“美國解構派”中進行理論闡釋（即認為他是解構主義者），但在經過壹番分析後卻認為，由於“與德曼和懷特不同，布魯姆並不特別突出修辭的作用”，因此“稱他的方法為‘心理批評的’方法也許更確切”⑩。從這種結論的非唯壹性和不確定性，足可見出布魯姆理論本身構成的多面性與錯綜復雜性。然而，另壹方面，更為關鍵的是，當面對布魯姆理論的多元性、復調性、獨特性和動態性時，理論歸納者們卻在壹種錯誤的、僵死的本質主義思維方式的指引下，試圖強行在布氏的理論中尋找到壹個唯壹的、帶普遍性的、恒定不變的、帶絕對真理性的本質，並為其貼上符號化標簽，但事與願違，前述問題史中各本質主義者們答案之間的相互排斥和由此產生的紛爭說明這種尋找是徒勞無效的，也是註定不會成功的；而進壹步挖掘，我們還可以發現，這些本質主義者們在尋找唯壹本質而不得之時，往往就會犯以偏概全的錯誤，即抓住壹點證據或者文本中的只言片語，即得出某種結論，主觀斷定該事物具有某種本質，認為此即代表該事物的全貌，而且在思維和結論上強烈排斥其他結論與本質，其表現就是各執己見，各執壹詞，互不相讓，互相指責，上述問題史的描述就清楚地展示了這壹點。事實上，本質主義者們在無意識之中忽視的是，文學的本質是多重的，文學理論的本質也是多元化的，從歷時的角度看，沒有超越時空的、永久不變的、帶絕對真理性的文學本質，而只有暫時的、具有相對正確性的本質；從***時的角度看，也沒有唯壹的、帶普遍性的本質，而只有多重的、具有特殊性的本質。面對事物的多重本質，行之有效的、正確的方法，就是承認並尊重這種本質的多元性與相對性。而在筆者看來，思維方式的錯誤，即是上述研究者們在進行理論歸納時出現問題的根本癥結之所在。
另外，布魯姆理論身份認定出現問題（不僅限於前面所列舉的例子），也不能不說是由於學界對其理論的誤讀造成的：從國內接受者的角度來看，由於學風的原因、譯介的原因和原版文獻引進的原因，以及接受者的外文原著解讀能力/程度等諸多原因，學界對布魯姆的了解和研究還遠說不上全面與深透，很多時候還是壹知半解，甚至是誤解；再加之我們對用以認定和歸類的“主義”和流派本身（即歸類的理論前提和依據）還存在著研究不足、理解不透以及誤讀等原因，如未弄清楚“解構”與“解構主義”、人文性與人文主義等基本概念之間的區別等等，這些都必然使得目前哈羅德?布魯姆理論身份的認定出現眾說紛紜、莫衷壹是甚至自相矛盾、針鋒相對的情況。
也許布魯姆的理論身份之謎或者說身份難題會隨著研究的深入和人們認識水平的提高而逐漸被揭開，但更有可能的情況會是，布魯姆理論本身的獨特性以及其內涵的豐富性已決定了它不可能被簡單地歸入哪壹種“主義”或流派，也許他的理論已經綜合了上述所有“主義”或流派（也許還有更多）的理論因子（但又不完全等同於這些“主義”或流派），而在這種情況下，再對布魯姆及其理論進行身份甄別就顯得意義不大，同時還會損害其理論的完整性和豐富性以及其獨特性，因此，也許最佳的辦法，就是在細讀其批評文本的基礎上，充分發揮研究者的主體性，盡可能去發現、還原並尊重其理論內涵的本色性、原生態性和多元性，而不是操持壹種簡單的、僵化的、非此即彼的本質主義思維方式，將其強行塞入某壹理論框架或闡釋模式之中，並貼上理論符號標簽。對於國外學者的結論，也不能不經過獨立思考和自主分析判斷，便視為權威和定論，盲目加以接受（實際上就本文的論題來看，國外學者大多也持壹種本質主義的問題處理方式），對之應持壹種批判接受的態度，這在當前國內西方文化大行其道、中國文化嚴重失守和失語的背景下，尤其應該如此――也許這是解決“布魯姆難題”的壹種比較有效的方法論設想。