《成唯識論》卷七雲（大正31·38c）∶
‘雲何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯壹切唯有識耶。頌曰∶是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故壹切唯識。論曰∶是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故壹切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。’
此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說壹切皆唯識。
又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之‘是壹切法種子識，如此如此造作回轉……’，雲（大正31·62b）∶
‘謂是壹切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所余七識種子，及所余七識種子並能生自類無量諸法，故通名壹切法種子識也。如此如此者，由此等識能回轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，雲如此造作回轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故雲互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，壹壹識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故雲起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。’
亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及余七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此壹壹之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。
此中，初意明壹切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）雲（大正43·317a）∶‘緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。’
《觀心覺夢鈔》卷下以‘熏習道理’、‘轉變道理’二義詮解‘唯識’義。其文雲（大正71·84c）∶
‘雲何得知諸法從自心起？答∶義雖無量，取要有二∶(壹)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法壹壹皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，壹壹緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎？轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。壹切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應壹切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。’
書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。
在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七雲（大正31·39c）∶‘識言，總顯壹切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。’
此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十壹種心所為識之相應；見分及相分（十壹種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不凈品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、凈品或正觀唯識。
《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31·614c）∶‘由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非壹向都無有體，取壹切諸法真實唯識故。’
又，《轉識論》亦載（大正31·62b）∶
‘立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即凈品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃壹往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。’
◎附壹∶法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第壹節（摘錄）
釋唯識∶‘唯’是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言‘識’者，‘識’是心識，或意識。言‘唯識’者，(1)以自然界非自然界壹切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的壹切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以壹切法的生起和存在、消滅等壹切現象，都不能離開心識的關系，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的‘執’。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之‘有’。所以說唯識。
復次，言唯識者，如經中常這樣說∶‘萬法唯識’，或雲∶‘三界唯心所作’。什麽是萬法？怎樣是唯識？萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂‘法’這壹字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。壹切法總有兩種∶壹是有為法，二是無為法；或雲有漏法與無漏法。此二種法總攝壹切法。這壹切法都是不離心識關系的，所以說唯識。現在再引經論來說明∶
(1)《百法明門論》說∶《百法明門論》是說明萬法唯識的壹個好例。如論雲∶‘經雲∶“佛言壹切法無我”。雲何壹切法？雲何為無我？’壹切法者略有五種∶壹者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表∶
┌心法—————八———┐
├心所有法———五十壹—┼有為法——事相┐
五位┼色法—————十壹——┤ ├不離
百法├不相應行法——二十四—┘ │心識
└無為法————六————無為法——理性┘
這壹切法怎樣稱為唯識？《百法明門論》雲∶‘壹切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。’這五句就是說明唯識的。第壹句即指心法，心法在壹切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的壹切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。‘不離’即科學說的‘關系’。在各種關系中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。
(2)依《解深密經》說∶‘我說識所緣，唯識所現故。’此中‘所緣’就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的壹切對象，都是唯識之所變現起來的。‘所緣’即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同∶分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。‘唯識之所現’，現有二義∶(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如谷種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》雲∶‘心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。’這也說明萬法唯心所現的意思。
(3)依《唯識義章》說∶‘成唯識言總顯壹切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。’
復依三性說∶《義章》又雲∶‘彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。’
◎附二∶印順《唯識學探源》上編第二章第壹節
唯識的定義，‘即是識’、‘不離識’，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麽識？有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的壹個側向，是唯識學的壹流。偏執壹個定義，這是壹論壹派的唯識學者。本人的態度，是想在復雜的唯識思想中，發見主流與***義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關系。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。
大乘唯識思想，大概可以歸納為五類∶
(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說∶‘三界虛妄，但是壹心作。’
壹心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某壹系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；‘唯壹心作’，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為‘由心所造’的唯識。
(2)《解深密經》卷三說∶‘我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。’
經說凡是我們所認識到的壹切，並沒有壹種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起壹種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關系上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為‘即心所現’的唯識。
(3)《解深密經》卷壹說∶‘於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初壹切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受∶壹者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。’
本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依壹切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為‘因心所生’的唯識。
(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說∶‘如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清凈。’
平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，壹方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從壹切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另壹方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、凈，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清凈的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起壹切的虛妄相。這可以稱為‘映心所顯’的唯識。
(5)《阿毗達磨大乘經》說∶‘菩薩成就四法，能隨悟入壹切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三？(壹)得心自在壹切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，才作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，壹切諸義皆不顯現。’
菩薩因內心定慧的實踐，壹切境界都可以隨心轉變，或者不起壹切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到壹切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為‘隨心所變’的唯識。
這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。
◎附三∶印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）
唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的壹切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的壹切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，壹切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。
唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關系，心與種習結成非壹非異的融合，完成唯識思想的壹面。
任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪回，就是建立在壹切錯誤中的根本錯誤上——無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的罥索，得到解脫。要知道什麽是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麽？這些不是真相，那真相又是什麽？在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另壹面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）
瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部壹樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這壹壹法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。壹切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘***許的教典，我不知它比經部高超了多少！
在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生壹切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。‘實無外境，唯有內識’的唯識論，宣告成立。
◎附四∶霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）
唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，‘識’代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以‘“唯”謂簡別，遮無外境。“識”謂能了，詮有內心’（〈唯識述記序〉）來規定。這壹個觀點，影響中國佛學界千余年，其實，‘識’的原義，在唯識學裏是有不同用法的。
首先，傳統觀點是采取壹種宇宙論的立場，把客觀上的壹切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成壹流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉∶‘三界虛妄，但是壹心作。’另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說∶‘心如工畫師，畫種種五陰，壹切世界中，無法而不造。’這也很近於萬法唯識的思想。問題是∶此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法？則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異∶著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的壹切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。
在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是壹個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的壹切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是壹個種子識，它攝持壹切種子，待緣而起現行。這壹個過程，即名之曰識轉化（vij-n~a^naparina^ma，舊譯‘識變’），即由識中種子化為對象。唯識家用這壹個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijn~a^nama^tra）。這壹個‘識’字的用法，是扣緊主體講的。
但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這壹個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijn~apti——此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為‘識’，這就與代表主體意義的識（vijn~a^na）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijn~apti的存在沒有本體意義，它只是壹個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為‘了別’，但‘了別’的概念只能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這壹個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說壹切有部、經部等，都是同壹進路。他們認為現象上的壹切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-ha^bhu^ta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（parama^n!u，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除壹切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法采取消解方式而不給予安立。唯識學派認為∶這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這壹層存在。問題是∶唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的壹個本體不能成為認知對象（即無‘所緣’義）。關於這壹點，陳那（Digna^ga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件∶(1)它是壹個存在（即‘緣’義）；(2)它是壹個對象（即‘所緣’義）。實在論者的本體充其量只有‘緣’義，但無‘所緣’義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實只是壹種表相，稱為vijn~apti（拙著《安慧‘三十唯識釋’原典譯註》壹書中曾譯為‘表別’，意義不夠明朗，宜改正）。壹切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是‘唯表’（vijn~aptima^tnata^）。這壹個‘表’字，是扣緊對象講的，與上文所說的‘識’不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品∶《二十唯識論》（Vim%s/a!tika^vijn~apti-ma^trata^siddhi）、《三十唯識頌》（Trim%s/i-ka^vijn~aptima^trata^siddhi），原題用的就是‘唯表’。玄奘全部譯為‘唯識’，便把問題的重心轉移了。
固然，從唯表進壹步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢？這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說∶‘識所緣唯識所現’（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進壹步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yoga^ca^ra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，壹切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同壹的識中產生出來呢？為了有恰當的交代，唯識學派於是進壹步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。
八識是∶眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，壹般只談六識。用六識來說明轉化，只能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麽轉出此世界而非彼世界？轉出此人生而非彼人生？是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪回主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應***有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為壹重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，‘思量’是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯‘了別境識’）。
不過，轉化雖有三重，從八識的存在關系上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持壹切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。壹舒壹卷，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們只能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知壹切唯表相的。
◎附五∶印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）
要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。
(壹)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉——《十七地論》為根本的∶十七地中，以‘五識身地’、‘意地’為先，表示了壹切以心識為主的佛法。關於‘心意識’，如《瑜伽師地論》卷壹說（大正30·280b）∶‘心，謂壹切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。’
唯識學的主要內容，如心、意、識——八識；種子與熏習；轉依∶〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。
(二)唯識學是在發展中完成的∶如種子（bi^ja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（a^laya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗——唯識所現的信念，與‘壹類經為量者’的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。
(三)無著與世親，有異義與新義的成立∶如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成——二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立‘出世心……從最清凈法界等流正聞熏習種子所生’——無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautra^ntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）壹切唯識，別立新義∶‘識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。’這是說‘似色現識’——如眼識‘從自種子’生，名自種子為‘眼處’了。陳那（Din%na^ga）《觀所緣緣論》也說∶‘識上色功能，名五根應理。’論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為‘本論’作釋，有相當見地的論師們，不壹定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！
說到‘唯識’，梵語有二。(1)vijn~a^na-ma^trata^∶vijn~a^na，是眼識、耳識等識。(2)vi-jn~apti-ma^trata^∶《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這壹術語；元魏·菩提流支（Bodhiruci）以