何謂“不上賢，使民不爭”？老子為什麽提出“不上賢”的主張？
不崇尚有才能的人並不代表社會不需要有才能的人。
事實上，人人都是天才，個個都是聖賢。這是真理。因為，每壹個人都是由自然創造，都有自己潛在的，獨壹無二的才能和特長，就象山上山下的各種花、草、樹、木、蟲、魚、鳥、獸壹樣，在保持社會自然生態方面都有各自不可或缺的價值。
然而，壹旦這個社會將個別人的才能、特長，作為普世價值觀的做法時，就必將導致個人自性的自然需要與內心欲望不壹致，以及實際能力與預期能力不壹致。
這種不壹致必然個人內心的沖突，從而導致社會矛盾、鬥爭的產生，而這又必然導致生社會生態的失衡。
有矛盾和鬥爭就必然會導致投機取巧、弄虛作假、虛榮、欺世盜名等現象的出現。
所以，不崇尚有才能的人——即人與人之間互不將對方的價值標準作為自己的價值標準時，自身的潛力才有可能得到最大限度的發揮，內心的沖突也才會降至最低。這樣，人類的矛盾與紛爭自然也就能夠得到最大限度的消解，自然、和諧、安定，富足的社會就會實現。
因此，老子所言“不上賢，使民不爭”的意思是：不要象制造偶像、明星壹樣把那些較充分發揮出自己的潛能，在某些方面才能突出，有較大成就,
或名氣、地位較高的人，塑造成在民眾心目中高高在上的個人價值的普遍典範，這樣就能夠消除個人內心的沖突，從而最終避免了社會的矛盾與紛爭。
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南懷瑾：《老子他說》道德經 第三章（1）
第三章
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。常使民無知、無欲。使夫
智者不敢為也，為無為，則無不治。
老子薄視時賢
第三章是將天地自然的法則，引申應用到人世間的治道的發揮。這章的文字，
明白暢曉，都很容易懂得，很好解釋。但其中有三個要點，須特別註意，那便是
“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”
讀秦漢以上的書，有關於這個“民”字，要小心求解，慎思明辨，不要以為
“民”字就是老百姓，聯想到現代語中“國民”的涵義。如果這樣認定，觀念就完
全錯了。古書上的“民”，就是現代語的“人們”，或者是“人類”的意思。那個
時候辭匯不多，每有轉註及假借的用法。其實“民”字是代表所有人們的壹個代號。
如果對這個觀念認識不清，就很容易誤會是上對下的壹種稱謂，而變成古代帝王統
治者的口氣了。
第二章講到我們做人處世，要效法天道，“作焉而不辭，生而不有”，盡量地
貢獻出來，而不辭勞瘁。但是自己卻絕不計較名利，功成而弗居為己有。這是秉承
天地生生不已，長養萬物萬類的精神，只有施出，而沒有絲毫占為己有的傾向，更
沒有相對地要求回報。人們如能效法天地存心而作人處事，這才是最高道德的風範。
如果認為我所貢獻的太多，別人所得的也太過便宜，而我收回的卻太少了，這就是
有辭於勞瘁，有怨天尤人的怨恨心理，即非效法天道自然的精神。
由於這壹原理的發揮運用，而講到人世間的人事治道，首先便提出“不尚賢，
使民不爭”這個原則。但我們須要了解，在老子那個時候，是春秋時代，那時的社
會形態在改變。周朝初期的井田制度，已不適應於當時社會的發展。因此，春秋時
代已經進入爭權奪利，社會大動亂的時期。我們研究歷史，很明顯地看出，每當在
亂變時代中的社會，所謂道德仁義，這些人倫的規範，必然會受影響，而慘遭破壞。
相反地，亂世也是人才輩出，孕育學術思想的搖籃。拿西方的名辭來說，所謂“哲
學家”與“思想家”，也都在這種變亂時代中產生，這幾乎是古往今來歷史上的通
例。
同時，正當大動亂如春秋戰國時期，每個國家的諸侯，每個地區的領導者，隨
時隨地都在網羅人才，起用賢士，作為爭權奪利，稱王稱霸的資本。所以那個時候
的“士之賢者”——有才能、有學識、有了不起本領的人，當然受人重視。“尚”，
就是重視推崇的意思。“賢”，就是才、德、學三者兼備的通稱。
例如代表儒家的孔子，雖然不特別推重賢者，但卻標榜“君於”。孔子筆下的
“君子”觀念，是否概括賢者，即難以遽下定論。但後來的孟子，非常明顯地提出
賢者與能者的重要。所謂“賢者在位，能者在職”便是他的名
老子為什麽要有這樣的主張？我們如果了解秦漢以上與道家、儒家並列的墨翟
——墨子思想，自然容易領會其中的關鍵所在。
我們都知道，秦漢以前的中國文化，有巨大影響作用的，便是儒、墨、道等三
家。而墨子對當時社會政治的哲學思想，是特別強調“尚賢”的。主張起用賢人來
主政、當政。因為他所看到當時社會的衰亂，處處霸道橫行，爭權奪利而胡作非為，
大多不是有道德、有學問的人來統領政治的治道，所以他主張要“尚賢”與“尚同”。
他這個“同”，又與孔子記述在《禮運篇》中“大同”思想的“同”不盡相關，但
也略有連帶關系。他的“同”，與後世所講的平等觀念相類似。現代大家所侈言的
平等主張，在中國上古文化中，戰國初期的墨子，早已提出。但在印度，釋迦牟尼
則更早提出了壹切眾生平等的理論。
現在我們不是討論墨子這個主題，而是在這裏特別註意墨子的“尚賢”主張，
為什麽也與儒家孟子的觀念很相近，而與道家老子的思想卻完全相反呢？這就是因
歷史時代的演變，而刺激思想學術的異同。墨子是春秋戰國時期的宋國人，宋國是
殷商的後裔。而且以墨子當時宋國的國情來看，比照壹般諸侯之國的衰亂，只有過
之而無不及。但所以造成壹個社會、壹個國家、壹個時代的變亂，在許多鍺綜復雜
的原因當中。最大的亂源，便是人為的人事問題。尤其是主政或當政的人，都是小
人而非君子，那麽天下事，不問便可知矣。
此所以後世詩人有“自從魯國潸然後，不是奸人即婦人”的深長嘆息了！魯國
潸然，是指孔子眼見由三代而到“郁郁乎文哉”周代的中國文化大系，在他父母之
邦的魯國，已經開始變質而衰敗，周公後裔的魯國政權，又都操在奸黨的手裏，因
此他無可奈何潸然含淚而身離祖國，遠遊他方。自此以後的歷史，再也不能恢復如
三代以上的太平景象。同樣地，歷代史實告訴我們，所有破壞社會的安定，引起歷
史文化壹再變亂的，大概都是“不是奸人即婦人”所造成。因此，墨子的主張，是
針對當時他所立身處地所知、所見、所感受到的結論，而大聲疾呼要“尚賢”與
“尚同”了。
而在老子呢？他所看到的春秋時代，正是開始衰亂的時期，亂象已蔚，人為之
過。因此，他更進壹層而深刻地指出，當時應病與藥的“尚賢”偏方，其後果是有
莫大的後遺癥的。賢能的標準，千古難下定論。但是推崇賢者的結果，卻會導致許
多偽裝的言行。當時各國的諸侯，為了爭地稱霸，不惜任何代價來網羅天下才能的
智士。凡是才智之士，便統稱為“賢者”。而這壹類的賢者愈多，則天下的亂源也
就愈難弭平。所以他指出“不尚賢，使民不爭”的主張。
賢與不賢的君子小人之辨
講到這裏，讓我們暫時推開老子，而另外介紹後世的三則故事，便更容易明白
老子立言的用意了。
壹是南宋名儒張南軒（拭）和宋孝宗的對答：
宋孝宗言：難得辦事之臣。右文殿修撰張拭對曰：陛下當求曉事之臣，
不當求辦事之臣。若但求辦事少臣，則他日敗陛下事者，未必非此人也。
曉事，是唐宋時代的白話，也就是現代語“懂事”的意思。張南軒對宋孝宗建
議，要起用懂事的人，並非只用能辦事而不懂事的人，的確是語重心長的名言。也
是領導、為政者所必須了解的重點。
壹是明人馮夢龍自敘《古今譚概》所記：
昔富平孫家串（孫丕揚，富平人，字叔孝，嘉靖進士，拜吏部尚書，
追謚恭介）在位日，諸進士謁請，齊往受教。孫曰：做官無大難事，只莫
作怪。真名臣之言，豈唯做官子！”
天下人才，賢士固然難得。賢而且能的人才，又具有高明曉事的智慧，不炫耀
自己的所長，不標奇立異，針對危難的弊端，因勢利導而致治平的大賢，實在難得。
以諸葛亮之賢，壹死即後繼無人，永留遺憾。雖然魏廷、李嚴也是人才，但諸葛亮
就是怕他們多作怪，因此不敢重用，此為明證。
壹是清末劉鶚在所著《老殘遊記》中記述的壹則故事。為了久仰壹位清官的大
名，不惜親自出京去遊覽求證。但所得的結果，使他大失所望。因此他得壹結論說：
“天下事誤於奸慝者，十有三四。誤於不通世故之君子者，十有六七。”這又是從
另壹角度描述賢而且能的人才難得。
對於這個問題，清初乾隆時代的監察禦史熊學鵬，就張拭（南軒）對宋孝宗的
問答，寫了壹篇更深入的論文，可以暫借作為結案：
臣謹按：張拭立言之心，非不甚善。而其所謂“不當求辦事之臣”數
語，則未能無過也。
天下有欲辦事而不曉事者，固足以啟紛擾之患。天下有雖曉事而不辦
事者，尤足以貽廢弛之憂。
蓋人臣敬事後食，見事欲其明，而任事更欲其勇；明而不勇，則是任
事時，先無敬事之心，又安望其事之有濟，且以奏厥成效哉。
況“敬事”二字，有正有偽，不可不於辦事求之也。在老成慎重通達
治體之人，其於壹事之是非曲直，前後左右，無不籌劃萬全，而後舉而行
之。官民胥受其福。朝廷因賴其功，以為曉事，是誠無愧於曉事之名矣。
若夫自負才智，睥睨壹世者，當其未得進用，亦嘗舉在延之事業而權
其輕重，酌其是非，每謂異日必當奮然有為。壹旦身任其責，未幾而觀望
之念生，未幾而因循之念起，茍且遷就，漫無措置。
彼非不知事中之可否，而或有所憚而不敢發，或有所礙而不肯行，於
是托曉事之說以自便其身家，而巧為文飾。
是人也，用之為小臣，在壹邑則壹邑之事因之而懈弛。在壹郡，則壹
郡之事因之而囗茸。效奔走，則不能必其勇往而直前。司案牘，則不能必
其綜核而悉當。至用之為大臣，而其流弊更不可勝言矣。
夫大臣者，膺朝廷股腦心膂之寄，所當毅然以天下事為己責，與人君
壹德壹心，以成泰交之盛者也。如不得實心辦事之人，而但以敷衍塞責者，
外示安靜以為曉事，國家亦烏賴有是人為哉。
且以是人而當重任，任其相與附和者，必取疲懦軟熟，平日再不敢直
言正色之輩，而後引為同類，謬為薦揚，久而相習成風，率皆頑鈍無恥，
而士氣因以掃地矣。
所以《易》曰：“王臣蹇蹇，匪躬之故”，“夙夜匪懈，以事壹人”。
夫為王臣，而至以匪躬自勵，事壹人，而必以夙夜自警，是豈徒曉事
而不辦事者所得與哉。
要之，事不外乎理。不審乎理之所當然，而妄逞意見，以事紛更者，
乃生事之臣，究非辦事之臣也。
所謂辦事者，以其能辦是事而不愧，則非不曉事之臣，明矣。
臣愚以為張拭恐宋孝宗誤以生事之臣，為辦事之臣，只當對曰：陛下
固欲求辦事之臣，更於辦事之臣中，而求曉事之臣。則心足以曉事，而身
足以辦事。心與身皆為國用，於以***(襄力)政治，庶乎其得人矣。
由於前面引用了歷史上這三則故事，更進壹層，便可知對於“選賢與能”的賢
能標準，很難遽下定義。以道德作標準嗎？以仁義作標準嗎？或以才能作標準呢？
無論如何，結果都會被壞人所利用，有了正面標準的建立，就有反面作偽模式的出
現。所以古人說：“壹句合頭語，千古系驢極。”說壹句話，壹個道理，就好比妳
打了壹個固定的樁在那裏，以為拴寶貴東西所用。但用來用去用慣了，無論是驢或
是鷹犬，也都可以拴掛上去。那是事所必至，理有固然的。
實際上，我們曉得，“尚賢”、“不尚賢”到底哪壹樣好，都不是關鍵所在。
它的重點在於壹個領導階層，不管對政治也好，對教育或任何事，如果不特別標榜
某壹個標準，某壹個典型，那麽有才智的人，會依著自然的趨勢發展；才能不足的
人，也就安安穩穩地過日子。倘使是標榜怎樣作法才是好人，大家為了爭取這種做
好人的目標，終至不擇手段去爭取那個好人的模式。如果用手段而去爭到好人的模
式，在爭的過程中，反而使人事起了紊亂。所以，老子提出來“不尚賢，使民不爭”，
並非是消極思想的諷刺。
此外，法家學說，出於道家的支流，它與老莊思想，也息息相通。法家最有名
的韓非子，提出壹個理論，可以說，相同於老子“不尚賢，使民不爭”這個觀念的
引申發揮，但他提倡用法治領導社會，並不壹定需要標榜聖賢道德的政治。他說：
“相愛者則比周而相譽，相憎者則比黨而相非，誹譽交爭，則主威惑矣。家有常業，
雖饑不餓；國有常法，雖危不亡。若舍法從私意，則臣不飾其智能，則法禁不立矣。”
他說，人類社會的心理很怪。彼此喜歡“比周”，大家在壹起肩比肩（“比”
字就好像壹個人在前面走，我從後面跟上來，叫做“比”。“比”字方向相反的話，
就成為“背”。妳向這面走，我向那面走，便是“背道而馳”。懂了這個字的寫法，
便可了解後世稱“朋比為奸”的意義。“周”是圈圈）。彼此兩三個人情投意合的，
就成為壹個無形的小圈子。若有人問到自己的朋友說：“老張好嗎？”就說：“我
那個朋友不得了，好得很。”如果有人說他朋友不好，就會與人吵起架來。相反地，
“相憎者，則比黨而相非”，對自己所討厭的人，就會聯合其他人予以攻擊。
其實，人類社會對人與人之間的是非毀譽，很難有絕對的標準。站在領導地位
的人，對於互相怨憎的誹謗，和互相愛護的稱譽，都要小心明辨，不可偏聽而受其
迷惑。如果先入為主，壹落此偏差，“誹譽交爭”，則人主惑矣。
過去有人批評我們中國人和華僑社會說：“兩個中國人在壹起，就有三派意見。
由此可見中國民族性不團結的最大缺點。”我說：“這也不壹定，只要是人類，兩
個人在壹起，就會有三派意見。”譬如壹對夫妻，有時就有幾種不同的意見，只是
為情為愛的牽就，以致調和，或壹方舍棄自我的意見。又例如壹個大家庭裏有許多
兄弟姊妹，有時意氣用事，互相爭吵，實在難以確定誰是誰非，只可引用壹個原則。
凡是相爭者，雙方都早已有過錯了。因此法家主張領導地位的人，對左派右派之間
的誹譽，只有依法專斷，不受偏愛所惑，就算是秉公無私了。
韓非由家庭現象，擴而充之，推及壹個國家，便說：“家有常業，雖饑不餓。
國有常法，雖危不亡。若舍法從私意，則臣不飾其智能，則法禁不立矣。”這就是
代表法家思想的壹個關鍵，不特別標榜聖賢政治。他們認為人畢竟都是平常人，壹
律平等，應該以人治為根本才對。這種道理，正是與老子的“不尚賢，使民不爭”
互為表裏，相互襯托。由此可知，法家思想確實出於道家。
道家與法家的辨賢
人文歷史的演變，與學術思想相互並行，看來非常有趣，也的確是不可思議的
事：有正必有反，有是就有非。正反是非，統統因時間、空間加上人事演變的不同
而互有出入。同樣也屬於道家的鬻子——鬻熊，如果只依照傳統的說法而不談考證
他的生平，那麽，他比老子還要老了，應該屬於周文王時代，與姜太公——呂尚齊
名並駕的人物，也是周文王的軍師或政略咨議的角色。但他卻主張需要起用賢者，
而且提出賢士的重要性。如說：“聖王在位，百裏有壹士，猶無有也。王道衰，千
裏有壹士，則猶比肩也。”
他的意思是說，在上古的時代，人心都很樸實，不需要標榜什麽道理等等名號。
上古時代，聖王在位，縱然百裏之內，有壹個道德學問很好的人，也是枉自虛生，
好比沒有用的人壹樣。因為在那個時代，個個都是好人，人人都差不多，又何必特
地請壹些賢人來治世呢！好比說，壹個社會，完全安分守法，既無作奸犯科的人和
事，便不需要有防止、管理作奸犯科的警察了。但他又說，後來王道衰落，社會變
亂，千裏之外如有壹賢士，也要立刻找來，與他並肩同事以治天下。
從鬻子的理論觀點來看歷史，壹點也不錯。例如生在盛唐時代的趙蕤，也是道
家人物。他縱有壹肚子的謀略學問，但生在升平時代，又有什麽用處？只有著書立
說，寫了壹部《長短經》傳世，自己去修道當隱士。雖受朝廷征召，始終不肯出山，
因此在歷史上，稱他趙征君。他雖然傳了壹個徒弟李白——詩人李太白，晚年用非
其時，又用得不得當，結果幾遭身首異處之禍。好在他年輕時幫忙過危難中的郭子
儀，因此後來得郭子儀力保，才得不死。如果再遲壹點，在安祿山、史思明以後的
亂局，也許李白可與中唐撥亂反正的名相李泌並駕齊驅，各展所長，在歷史上便不
只屬於詩人文士之流，或者可有名臣大臣的輝煌功業呢！
鬻子他本身，就是壹個很好的例子：
昔文王見鬻子年九十。文王曰：嘻！老矣！鬻子曰：若使臣捕虎逐鹿，
臣已老矣。坐策國事，臣年尚少。
其實，文王說的“老矣”，是壹句故意說的笑話，而且也有些為自己感慨的味
道。文王用姜太公時，呂尚的年齡，已過了八十歲。他與武王的年齡不相上下。當
然，九十歲以外的人，明知興邦大業，已非自己的年齡所能做到，有如清人趙翼的
詩：“風雲帳下奇兒在，鼓角燈前老淚多。”因此對鬻子開了壹句玩笑——“嘻！
老矣”。是鬻子老了？還是他感慨自己也老了？只有他自心知之。可是鬻子的答案，
也正合文王的心意，彼此知心，壹拍即合，壹個是求賢若渴，壹個是賢良待沽，因
此而各取所需，各得其所。這豈不是“尚賢”的明證？況且法家如韓非，他雖然主
張法治而不重人治，但用法者是人，不是法。人不用法，法是廢物。韓非自薦，正
是自認為是賢才，因此而求鬻賣於帝王。如果人主不“尚賢”，韓非又向哪裏去賣
弄他自己的賢能呢？
且讓我們再來看看前漢時代，崇拜道家學術的淮南子，他提出了與法家主張相
反的意見，如說：“烏窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。峻刑嚴法，不可以禁奸。”
淮南子這裏所提出的相反道理，正如老子所說：“長短相較，高下相傾。”有
正面就有反面，淮南子是道家，他以道家的思想，又反對法家。而法家原也出於道
家，這是壹個頗為有趣的問題。
淮南子說：“鳥窮則啄，獸窮則觸，人窮則詐。”鳥餓了抓不到蟲吃的時候，
看到木頭，不管什麽都啄來吃。野獸真的餓了，為了獲得食物，管妳是人或是別的
什麽都敢去碰。“人窮則詐”，人到窮的時候，就想盡辦法，以謀生存，騙人也得
要騙。如法家的韓非子說：“國有常法，雖危不亡。”淮南子卻說不見得：“峻刑
嚴法，不可以禁奸。”縱使法令非常嚴格，動不動就判死刑，然而眾生業海，照樣
犯罪殺人。這就是“人窮誌短，馬瘦毛長”的道理，也是沒有辦法的事。真到窮兇
極惡的時候，就胡作非為。因此而又否定法治的功能，還是要以道德的感化，才能
夠使天下真正地太平。
不管如何說，各家的思想，都有專長。尤其在春秋戰國的時候，諸子百家的書
籍，多得不可數計，有著說不完的意見。著作之多，多到令人真想推開不看了。往
往我們覺得自己有壹點聰明，想的道理頗有獨到之處。但是，湊巧讀到壹本古書，
臉就紅了。因為自己想到的道理，古人已經說過了，幾千年前就有了，自己現在才
想到，實在不足為貴。總之，像上面討論的這些正反資料，在書中多得很。
再回過來講老子所說的“不尚賢，使民不爭”。此處之賢，是指何種賢人而說？
真正所標榜的賢人，又賢到何種程度？很難有標準。不論孔孟學說，或者老莊言論，
各家所指的聖賢，要到達何種標準？那很難確定。所以，屬於道家壹派的抱樸子說：
“白石似玉，奸佞似賢。”壹方白色的好石頭，晶瑩剔透，看起來好像壹塊白玉，
但是就它的質地來看，不論硬度、密度，都不夠真玉的標準。如果拿世界寶石標準
來評定，充其量只能叫它什麽“石”。如“青田石”、“貓眼石”等，實際上只是
壹種質地較好的石頭而已。至於人，也是如此，有時候大奸大惡的人，看起來卻像
個大好的賢人。所以賢與不賢很難鑒定。我們用這些觀點來解釋老子的“不尚賢，
使民不爭”的道理，對大家研究老子這句話的內涵，相信會更有幫助。
現代化好人與老人的表揚法
老子的這本書，毫無疑問，是經人重新整理過，但大體上，已整理得很好，把
每壹句話的含義性質分別歸類。如果各抒己見，認為它原文排列有錯誤，那就各成
壹家之言，很難下壹定論。
我在介紹第壹章的時候，曾首先指出，老子往往將道的體相與作用，混合在壹
起討論。而且在作用方面，所謂老莊的“道”，都是出世的修道，和入世的行道，
相互摻雜，應用無方，妙用無窮，甚至妙不可言。所以，讀老莊如讀《孫子兵法》
壹樣，所謂“運用之妙，在乎壹心”。那麽，要想把《老子》的內涵，完全表達出
來，是很費事的。尤其在入世應用之道方面，常常牽涉到許多歷史哲學。利用史實，
加以選擇，透過超越事實的表面層，尋求接近形而上道理的討論。這在壹般學府中
應該屬於壹門專門課程。但是許多地方，牽涉到歷史事實的時候，就很難暢所欲言
了。比如說“不尚賢，使民不爭”這句話，尚賢與不尚賢怎樣才對，就很難定論。
換壹句話說，壹個真正太平的盛世，就沒有什麽標榜好人的必要，我們只列舉現代
化的壹兩個故事，大概可以增加些許“不尚賢，使民不爭”的趣味性。
幾年前，臺灣社會上發起壹個“敬老會”，對老人，表揚其年高德劭。第壹次
舉辦時，我就發現，這簡直是在玩弄老人，為老人早點送終的辦法。叫年紀那麽大
的老人坐在那兒聽訓、領獎，還要帶去各地遊覽。實際上，對於老人是壹種辛苦的
負擔，我想那些老人可能累壞了，而且更因為這種風氣壹開之後，就有許多人也不
免想進入被“敬老”的行列，這樣就變成有所爭了。豈不見老子說“不見可欲，使
民心不亂”嗎？又如，我們標榜好人，讓好人受獎，開始動機沒有什麽不對，但是
形成風氣後，社會上就有人想辦法去爭取表揚。那麽，表揚好人的原意，也就變質
了。我每年也接到推薦好人好事的公文，但我看來，好人好事太多，推薦誰去好呢？
而且征求壹下，大家只對我壹笑，搖搖頭，擺擺手，誰也不肯接受推薦。我常常笑
著說：有兩個好人，我想推薦，可惜壹個已經死了，壹個還未投生。大概我還勉強
像小半個好人，只是我也同大家壹樣，討厭人家推薦我，更怕自己推薦自己。還是
相應不理，讓賢去吧（壹笑）。我們由這兩個故事，大概就可以知道，所謂“不尚
賢，使民不爭”，在老子當時的社會，在那個歷史政治的形態中，“尚賢”已經是
壹種毛病，因此他提出這句話來。
閑話少說，書歸正傳。其實，人類歷史上千古興亡的人物，從作人與做事兩個
立場來講，賢與不肖，君子與小人，忠與奸，在純粹哲學的角度來看，很難下壹確
切的定論。如果單從用人行政的立場來講，清初名臣孫嘉塗的“三習壹弊”奏疏中，
已經講得相當透徹了！其中如說：
夫進君子而退小人，豈獨三代以上知之哉！雖叔季之世（衰亂的末代
時勢）臨政願治，孰不思用君子？且自智之君（自信為很高明的領袖們），
各賢其臣（各人都認為自己所選拔的幹部都是賢者）。孰不以為吾所用者
必君子，而決非小人。乃卒於小人進而君子退者，無他，用才而不用德故
也。
德者，君子之所獨。才則小人與君子***之，而且勝焉。語言奏對，君
子訥而小人佞諛，則與耳習投矣。奔走周旋，君子拙而小人便辟，則與目
習投矣。即課事（工作的考核）考勞（勤惰的審查），君子孤行其意而恥
於言功，小人巧於迎合而工於顯勤，則與心習又投矣。
小人扶其所長以善投，人君溺於所習而不覺。審聽之而其言入耳，諦
觀之而其貌悅目，歷試之而其才稱乎心也。於是乎小人不約而自合，君子
不逐而自離。夫至於小人合而君子離，其患豈可勝言哉！