馮友蘭的人生境界說（範鵬）
壹位留有長髯的長者，穿著灰藍色的長袍，走在昆明西南聯大校舍的土徑上，兩側都是壹排排鐵皮為頂、有窗無玻璃的平房，時間約在1942年。這就是二戰時期聞名世界的中國的最高學府──昆明西南聯合大學。那位長者正在走向路邊的壹間教室；我和我的壹位同窗遠遠跟在我們的老師、哲學家馮友蘭教授的後面，也朝著那間教室走去，在那裏“人生哲學”將展開它層層的境界。
正在這時，從垂直的另壹條小徑走來壹位身材高高的，帶著副墨鏡，將風衣搭在肩上，穿著西褲襯衫的學者。只聽那位學者問道：“芝生，到什麽境界了？”回答說：“到了天地境界了。”於是兩位教授大笑，擦身而過，各自去上課了。那位帶墨鏡的教授是當時剛從美國回來不久的金嶽霖教授，先生因患目疾，常帶墨鏡。這兩位教授是世界哲學智慧天空中的兩顆燦星，在國內外都深受哲學界同行的敬仰。
這是當年有幸親耳聆聽馮友蘭境界說課程的學生鄭敏的壹段回憶。那給這些學子帶來精神的升華和無窮的享受的境界說，是馮友蘭在國難中所形成的最精彩、最深刻、最重要的思想成果。也是他終生抱定，即使是在最艱難的政治高壓下也沒有真正放棄過的安身立命之說。
境界壹詞原指疆界、景象，但自晉唐以降，譯佛經者卻給它賦予了壹種特定的含義。佛教有所謂“六境”的說法，是指基於六根之官能與六塵之接觸，然後由六識所產生的壹種意識活動的狀態。由此可知，在佛學中，所謂“境界”，主要指意識活動中之主觀感受；由此而引申出的某方面的造詣的深淺稱為境界的高低。在藝術和美學理論中，藝術境界，更與主觀感受、創造有不可分的聯系。馮友蘭正是在綜合上述各種含義的基礎上，運用“境界”壹詞講人生哲學的。所以，在馮友蘭的人生哲學中，境界是指由人的主觀覺悟和了解造成的精神狀態。
馮友蘭認為，人生哲學的根本問題有兩個：壹是人之異於禽獸者即人之所以為人之理何在？二是人生之意義何在？他根據自己的哲學理論，回答了這兩個問題，從而引出了人生四境界說。馮友蘭認為，人之所以為人即人之異於禽獸者在於其有覺解，人生的意義就在覺解之中。有覺解是人之理，求覺解是人之性，能覺解者人之心。人生在世，必追求人之理，以成就壹個理想的人格；欲成就壹個理想的人格，便需盡心盡性。這實際上是壹件事的兩個方面，成就理想人格是人之理的要求，是做人的必需；而盡心盡性便能達到這個理想人格，是做人的方法，只有盡心盡性，力求覺解人之所以為人的道理，人生才有意義。
對於每壹個人來說，人生的意義並不相同。人生的意義是主觀的，全在於他對人之理的理解，這種理解有程度深淺之別。
人對於人生愈有覺解，則人生對於他，即愈有意義。
為什麽會如此？馮友蘭解釋道：壹個事物的意義和壹個事物的性質是不同的。事物的性質是客觀的，妳了解不了解，它都是那個樣子；意義卻不同，它不是本來就有的，不完全是客觀的，而是隨著人對事物的了解才有的，是在人與事物的關系中發生的，因而，是主觀的。
在確定了人生的意義在於各人對人生的不同的了解這個前提之後，馮友蘭指出，人的了解可有最低程度的了解、壹般的了解、深的了解（勝解）和最深的了解（殊勝解）幾個層次，這幾個層次的了解在人生方面表現為四種不同的人生境界，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。這四種境界是壹個從低級向高級的發展過程，境界高低完全取決於覺解程度的深淺，標誌著人格完善的程度。
第壹，自然境界。
自然境界的特征是：在此境界中的人，其行為是順才或順習的。這裏的才是指人的自然屬性，以區別於人的本質屬性──即人性。才是人之輔性即次要性質，性是人之正性即主要性質，順才即按照人的生理心理的自然要求而行事。順習即不自覺地因襲傳統、照章辦事。自然境界的人“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。所以，馮友蘭說，古詩中“鑿井而飲，耕田而食，不識不知，順帝之則”“日出而作，日入而息，不識天工，安知帝力”幾句最能代表自然境界中的人的心理狀態。
自然境界中的人渾渾噩噩地混日子，以近乎本能的狀態行動著，他們“少知寡欲，不著不察”，生活純樸自然，常常得到道家的贊美。其實，自然境界的人實踐能力和認識水平都十分低下，並沒有什麽值得稱道的。馮友蘭指出，道家知道純樸自然之可貴，以自然為美，這已經不是什麽自然境界了。自然境界的覺解程度最低，幾乎到了沒有覺解的程度。而道家論自然已是有了很高的覺解，用我們今天的話說，自然境界的人是自然的必然性的奴隸，而道家已經認識到了這種必然性而去順應它。不得已而順才順習與自覺的順才順習是兩種不同的境界，前者是被動之順，後者是主動之順。馮友蘭認為：照人之所以為人的標準說，自然境界不是人所應該有的。在他看來，要追求理想的人格，就不能停留在混沌自然之鄉，而要自覺認識自然，了解宇宙人生之真諦，沖破自然境界之樊籬，達到壹個較高的精神境界。
馮友蘭認為人生的意義在於覺解，無覺解的人生便無意義，強調了自我意識在人生中的地位和作用，這是很重要的，是他作為壹個哲學家對人生的深刻的領悟，也是鴉片戰爭以後中國人不斷覺醒的壹種理論反映。他把不著不察作為自然境界的基本特征，把自然境界作為人生境界的邏輯起點，並認為自然境界是人所不應當有的，這些都是正確的。但是，馮友蘭卻只看到了人的覺解，只想靠人的精神改造精神。這正是他脫離開人的社會實踐空談精神境界的失誤之處。
第二，功利境界。
自然境界的人是無所求的，隨著人的覺解程度的提高，人就要從無求走上有求。人之求也是有不同層次的。馮友蘭認為，人生追求的最低層次是從“我”開始的，嚴格地說，是從追求我之名、我之利開始的。追求我之名利的精神境界，馮友蘭稱之為“功利境界”。
顧名思義，功利境界的特征是：在此境界中的人，其行為是“為利”的。所謂“為利”是為他自己的利。這裏的“利”，包括我們常說的“名”和“利”兩個方面。在馮友蘭看來，“利”即對我之需求的滿足，精神性的滿足往往求助於名，物質性的滿足往往求助於物質利益即狹義的利。“求名於朝，求利於市”都是為了滿足自己的需要、求自己的樂（樂即壹種滿足感）。這樣，功利境界與壹般的功利主義便有壹定的差別。功利境界的本質是為己。
馮友蘭認為，就社會現實說，絕大多數人都處於功利境界之中，功利境界是常人的境界。功利境界的人心態各異，所幹的事也不盡相同，求名利的手段更是五花八門，無奇不有。但是，無論是求名的，還是逐利的，或者是求名利雙收、以成就我壹番事業的，他們的人生目的都是***同的。
與自然境界中的人無所追求、毫不自覺相比，功利境界中的人，有了明確的人生目的和自覺的行動、自覺的了解；他對個人名利的追求，客觀上也更有利於社會的發展。因此，無論就個人，還是就社會來說，人從自然境界過渡到功利境界，無疑都是壹種歷史性的進步。但是，這種進步是付出了代價的。在這裏，馮友蘭實際上已經猜測到了私有制和階級社會產生的歷史必然性、規律性和惡的進步作用，但他卻沒有於此方面著想，而是在人心中尋找人生追求的動因，不免有舍本求末之弊。
馮友蘭從純主觀動機論的立場，深入細致地分析了人生目的與手段的關系。他認為，從總體上看，功利境界的人的人生目的是為己或為我，最終目的只有壹個“取”字。但是，為實現這壹目的，有時必須用“予”這種手段。有的人就是專靠“欲將取之，必先予之”這壹套達到自己的目的的；有的人則“主觀為自己，客觀為別人”；有的人利己不損人，有的人損人以利己；也有的人表面上損己以利人，骨子裏卻以利人為更利己之手段。如此等等，從根本動機看，他們同屬壹類，都是功利境界。
馮友蘭認為，人們常常崇拜的英雄，就其功業說，可能十分偉大，但就其境界說，並非十分高尚。英雄和奸雄，雖壹個流芳百世，壹個遺臭萬年，但他們的境界卻是相同的。馮友蘭進壹步指出，從古及今，有許多處世哲學、宗教信條、格言諺語，口頭上都標榜仁義道德，事實上卻成不了仁、取不了義，不是高層次的境界，同樣也只是功利境界。包括他自己的《新世訓》所講的壹套所謂人的生活方法，也不過是功利境界的人的壹種處世術。如老子講：“非以其無私耶，故能成其私”，“夫惟不爭，故天下莫能與之爭”。墨子講兼相愛，目的卻是交相利。基督教也說愛人是為己積福、行道德是造上天堂之路，等等。道德說教並不道德，骨子裏都是教人利己，充其量不過是教人以利他之手段，達到利己之目的。馮友蘭的這壹思想，壹方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德說教、處世哲學之上的偽道學的面紗；另壹方面也表明“己”作為道德主體在道德實踐中是重要的動力之壹，是不能徹底排除的。
馮友蘭認為，功利境界雖不是什麽高的境界，但也不宜過分責難。功利境界在主觀上是不可取的，但在客觀上並非於社會無益。於人之三不朽中，除不可立德之外，功利境界的人既可立言，又可立功。立言立功都是對社會有益的事。因此，在馮友蘭看來，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，則未必常作有益於人的事。才人立言、英雄立功就是以求己利、求己名為動力的。有的人甚至於求好名而不得時，故意以求惡名以揚名。桓溫所謂“大丈夫不能流芳百世，亦當遺臭萬年”，正是這些人心理狀態的真實寫照。
馮友蘭關於功利境界的論述，的確反映了他當時所處的社會現實的壹個側面。他認為社會上大多數人都處於功利境界，這基本上是符合實際的。馮友蘭進壹步認為功利境界還不足以保證社會的安定與發展，不足以成就壹個理想的人格，也是有壹定道理的。但是，和傳統的儒家壹樣，馮友蘭也有重道德輕事功的道德主義傾向，這是不利於社會生產力發展的。
第三，道德境界。
既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人格，所以，它必然被較完善的人格所否定，這個較完善的人格，馮友蘭稱之為道德境界。道德境界的特征是：在此境界中的人，其行為是“行義”的。義與利是相反亦是相成的。求自己的利的行為，是為利的行為；求社會的利的行為，是行義的行為。在此境界中的人，對於人之性已有覺解。如果說，功利境界的人的行為以“取”為目的的話，那麽，道德境界的人的行為則是以“予”為目的的；如果說，功利境界的人，多以為社會與個人是對立的話，那麽，道德境界的人，則多以為社會與個人是統壹的。這些差別都源於這兩種境界的人覺解的程度不同、其人生目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地方，就在於他們對人之所以為人的道理已有了解和覺悟。
馮友蘭認為，道德境界的人的行為是行義的，行義的行為是按照道德規律之“應該”行事的，是不計個人利害的。但這並不意味著道德行為必然是與利相沖突的。道德行為在其實現的過程中，也可能帶來某種利，甚至給行義者個人帶來某種利。但行義的人在主觀上絕不是謀利的。
義利之辨，古已有之，但論者多失之壹偏：或歸義於利；或義利相峙。馮友蘭認為，義與利是不同的，但又是相反相成，可以壹致的。有人以為重義必輕利，其實這是不全面的，是不明層次的說法。重義的人不重己利，這是壹層；但重義的人，必重他人之利，必重社會之利，這又是壹層。馮友蘭舉例說，孟子見梁惠王，不讓梁惠王言利，而他自己卻大談其利。原來梁惠王所談者己利也，而孟子所談者公利也。這是兩個不同層次的利。
在義利觀上，馮友蘭堅持“公利即義”的觀點，這使義利之辨具有了現代意義。馮友蘭說，董仲舒講“正其義不謀其利，明其道不計其功”，言之有理。此話雖非出自孔孟之口，卻實能代表儒家思想之精神。這句話是就個人的利說的，就個人而言，不謀己利，不計己功，是道德境界的人所必須具有的覺悟。就社會說，壹個人為社會辦事，當然要為社會計功謀利，建功立業，這就是忠。對社會的忠，表明其個人行為是行義的。
在道德評價問題上，馮友蘭是壹個純主觀動機論者，他認為，自然境界的人可能自發地做出道德的事，功利境界的人，也可能以合乎道德的行為為手段，以達到其為我之目的。但他們的行為只可能是合乎道德的，絕不可能是道德的，道德行為必須以道德自覺為前提，沒有思想上的自覺，是不能稱道德的。因此，在馮友蘭看來，人只要有壹顆廓然大公的心，就算是進入了道德境界，至於這顆心能否產生好的結果，則是無關緊要的。這種純主觀動機論的道德價值觀在理論上和實踐中都是困難的，只有把動機與效果有機地統壹起來，真正的道德才可能實現。
第四，天地境界。
壹般認為，壹個人能毫不利己、專門利人就已經是壹個高尚的人、純粹的人了。但是，馮友蘭卻不這麽看，他認為壹個有道德的人，還不是壹個理想的人，還有比道德境界更高的境界。這個境界馮友蘭稱之為天地境界。天地境界是馮友蘭境界說的真正用意之所在，也是其哲學能提高人的精神境界的哲學觀的依據。
天地境界的特征是，在此種境界中的人，其行為是“事天”的。在此境界中的人，了解於社會的全之外，還有宇宙的全，人必於知有宇宙的全時，始能使其所得於人之所以為人者盡量發展，始能盡性。只有達到這個境界的人，才是聖人，才具有真正的理想人格。因為，在馮友蘭看來，天地境界的人不僅能盡人倫人職，而且能盡天倫天職，即能事天、樂天。也就是說，只有天地境界的人，才深悟人之所以為人之理，盡人之性，成就壹個理想的人格。就人之所以為人的標準來說，天地境界是最高的亦是最佳的境界。馮友蘭指出：道德境界與天地境界的區別是盡人倫人職與盡天倫天職的區別，也是道德與超道德的區別，即於社會中做壹個堂堂正正的人與於宇宙中做壹個參天地贊化育的宇宙分子的區別。說到底是把人之所以為人者看成是“人之性”還是“天之理”的區別。或者說，道德境界中的人，是以人性的自覺行人道；而天地境界中的人，是以天理的自覺行天道；這樣，天地境界的人便有了更廣大的胸懷與更高尚的氣節，真正可以“與天地比壽，與日月齊光”，真正成為“天之驕子”。
馮友蘭所說的天地境界，看上去很有點宗教神秘主義的色彩，他自己也並不諱言。但他認為，宗教可以使人得到壹種近似於天地境界的境界，但實質上並不是天地境界。因為，宗教只求人之信仰，不叫人洞察，沒有洞察便是無明，無明便是無覺解，無覺解便不可能有天地境界。
以上四種境界的劃分並不是絕對的，就個人說更不是壹個人只有壹個固定不變的境界。不論是個人，還是社會，人的精神境界，都是壹個由低級向高級的發展過程。這壹過程，就是“我之自覺”的過程。馮友蘭認為，這裏的我有兩種理解：壹個是自私的小我，壹個是大公的大我。大我才是人之所以為人的真正主宰，“我”之主宰意識的不斷覺醒就是境界的不斷提高。
馮友蘭的境界說是在深刻領悟中國傳統人生哲學之真諦基礎上，借鑒西方倫理學思想創造出來的壹種獨具風格的現代人生哲學。這種人生哲學在壹定意義上，可以使人的精神生活具有審美意義，他對於人的精神境界的重視與挖掘，具有重要的理論意義和現實的啟迪作用。境界說的不足主要在於脫離開人的歷史發展、脫離開社會實踐純粹從人的主觀方面講人的覺解。
我曾認為，在抗日戰爭的連天烽火中，在人們需要鼓舞鬥誌的時候，境界說卻叫人去樂天知命、素位而行；當敵人的炸彈在他身邊不斷炸響的時候，他還在思索入聖域的門徑。可見，境界說在當時的確是解決不了什麽大問題的，其消極的社會作用是顯而易見的。境界說對於民族振興有良好的願望，卻無實際的效果，這正是馮友蘭純動機論的人生哲學的悲劇所在。
經過認真反復的再認識，特別是為寫此傳而了解到西南聯大當時若幹學子聽了“人生境界說”之後的真實效果，我對境界說在此作出新的評說：馮友蘭的境界說，盡哲學家“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”之天職，明“哲學能提高人的精神境界”之天理，泄“人生的意義在於覺解”之天機，鋪“言語路絕，心行道斷”之天路。在民族危亡之際，以其最哲學的哲學，鼓動民族自尊、自信、自強，理論上自成壹統，實踐中功績卓著。
境界說在馮友蘭哲學思想中的核心地位已被越來越多的馮學研究者所認識，已成***識和定論。“實踐中功績卓著”也絕不是壹句空話。從大處著眼，馮友蘭於抗戰期間大講民族哲學，使多少莘莘學子甚至學院同仁信心倍增，在精神上沒有成為亡國奴。就細小處看，我願以幾件小事說明其哲學有“無用之大用”。
吳訥孫（筆名鹿樵，60年代在臺灣發表小說《未央歌》，反映抗戰時期昆明西南聯大學生生活）曾對我說，他在聯大上二年級時，有壹個時期感到生命空虛，毫無意義，準備結束自己的生命。忽然想到要去拜訪馮友蘭先生，請教人生的真諦。經過馮先生的勸導，吳訥孫改變了他的消極厭世的人生觀，從此積極努力，發憤讀書，後來成為美術史專家。
吳訥孫的經歷很有代表性，當年在西南聯大聽過馮先生課的人，大多都願意在自己苦悶煩惱之時從他身上獲得精神鼓舞。此節開頭記錄了馮友蘭、金嶽霖兩位先生走向課堂的生動場面的鄭敏，也向我們透露了她的心跡：
馮先生關於人生境界的學說啟發了我對此生生存目的的認識和追求。人來到地球上壹行，就如同參加壹場越野障礙賽，在途中能支持妳越過壹次次障礙的精神力量，不是來自獎金或榮譽……只有將自己與自然相混同，相參與，打破物我之間的隔閡，與自然對話，吸取它的博大與生機，也就是我所理解的天地境界，才有可能越過“得失”這座最關鍵的障礙，以輕松的心態跑到終點。
我的這些關於“天地境界”的想法，初始於西南聯大的教室，日後伴我走過不少自己的難關。
然後，她向我們列舉了自己如何在1949年至1955年，在美國的麥卡錫反***政策的高壓下，靠著對天地境界的信念和壹副奇怪的東方頭腦，艱難地完成了自己的學業，保持了壹個中國人的尊嚴。又如何靠這架天梯爬到雲中，去熬過十年動亂那非人的歲月。後來，她又將這壹套被許多人視為愚不可及的東西傳授給自己的弟子們，讓他們也終身受用。她真誠地告訴人們：
西南聯大給我的教育，特別是馮先生的關於人生宇宙的哲學教育已經成為我生命的壹部分，遇事，遇人，遇問題，它總在不知不覺中影響著我的決定和反應。
這樣的教育難道不是人類自古以來就孜孜以求的嗎？這樣的哲學難道不正是天地之心、生民之命嗎？
有這樣的學生，有這樣的“教學效果”，作為壹個“教授老儒”“教授老道”，是值得驕傲與自豪的。