寫於剛遭貶逐不久的《君王論》(The Prince , 1513)，乃壹忠告君王的短書，焦點在終章討論如何從外國支配下解放意大利的問題。雖然壹些作家(最有名的是史賓諾莎和盧梭)認為該書是諷刺君主政體之作，但是《君王論》顯系為毛遂自薦而寫的阿諛文章。安頓了流亡生活之後，馬基雅維利壹邊經營農場，壹邊寫作《論李維著羅馬史前十書》(Discourses on the First Ten Booksof Titus Livius , [1532] , 1950)。此書壹系列反省政治技巧，大量取例於羅馬***和國，雖然明顯流露其同情***和的觀點，但其中對於無情和不道德的政治手腕的坦率討論，卻不少於《君王論》，因此遂令其惡名昭著。1520年，他寫成《戰爭之藝術》(The Art of War) 並著手寫《佛羅倫薩史》(The History of Florence) 。其喜劇作品《曼陀羅花》(Mandragola) 仍是當今意大利文學經典之壹。1527年麥迪錫家族被推翻，恢復***和政體，但新成立的政權並未征召他；馬基雅維利卒於同年六月。
馬基雅維利批評以往的作家談論政治時只涉及理想的與想象的國家，他宣稱自己所處理的政治問題是具實效的真理(verita effettuale)。處於深思市民人文精神(civic humanism)傳統的馬基雅維利，極度關切城市的憲政體制以及英雄人物的光榮事跡。他對這個時期之苛酷現實作風的貢獻，是他認識到具有政治家情操的英雄不必千篇壹律遵循基督教的道德蒙誡，而實際上某些老套的道德格言壓抑君王的結果卻極可能直接導致其毀滅。他辯稱，壹個君王因此必須明了如何不為善(how not to be good)，並且順勢 (according to necessity)運用這種體認。此外，他也認為正在鞏固其權力的君王必須知道怎樣支配人們的想象力。鮑吉亞(Cesare Borgia) 即能達到此境界；馬基雅維利服職於佛羅倫薩***和國時曾與他交涉過。鮑吉亞曾派遣手下將領歐柯(Ramirro daorca) 以必要的殘酷手段，鎮撫新近征服的羅曼迦那(Romagna)； 然後他差人殺了歐柯，使之屍體身首異處，棄置於席塞那 (Cesena) 的廣場。此舉是為了安撫當地的怨尤之聲，而且無疑也想操縱人們的想象力。馬基雅維利在《君王論》的第七章寫道，這個殘暴的景像“同時帶給人們滿意和驚訝”。有人常說，馬基雅維利相信私人的道德生活和政治家的道德是兩回事。然而，盡管他有犬儒的風格，但他對善惡率直認定的斷然態度卻絕不搖擺不定。統治者並未被賦與壹種不同的道德原則；只是統治者被解釋為道德本身的守護者，而於必要時得以侵犯道德規範。將其勸諫君王的語言換成對於正在出現的現代國家(他對此有敏銳的觀察) 特征的描繪，這點便成了國家理由 (reason of state) 的觀念。
馬基維力絕非鼓勵任何犯罪行為。政治家是文明的創造者，除非為了公益，他們的野心並無榮耀可言。他以稍帶保留的態度，談論政治活動裏適當使用殘暴手段的問題。必要使用殘暴手段的判斷標準是：它不能流於濫用。而且，這種效性與榮耀倫理的結合，是他極為獨特的態度。馬基雅維利在壹段通常譯為“目的合理化手段”的文字中寫道：“當行為指控他時，行為的結果卻應寬恕之”。但他所關心的不是道德的合理化，而是由臣民和史學家所做的適當判斷。從這個技術的觀點而言，宗教是重要的，因為它可使人勇於獻身、強化其德行。馬基雅維利以拉丁式風格，強烈反對教士幹政，而且時常率直地反對基督教，因它的謙卑論削弱了政府，並阻止嚴肅的軍事狂暴行為。他只贊美現世的英雄而非來生的虔誠奉獻者。
寫作《論李維著羅馬史前十書》這壹面的馬基雅維利鮮為人知，卻更歷久彌新。在此書中我們發現壹種社會沖突理論：人們相互鬥爭竟使國家保持統壹，而免崩潰的趨勢。他留傳給後代思想家壹個古典的理念，即任何持久的政體必須在君主、貴族、民主三種要素之間維持平衡。創造以及維系壹個在市民公***領域中超越私人與家族偏執的國家，雖是人類的最高成就，但卻有其終局的惡運。因為國家創造和平，和平帶來繁華，當人們逐漸習慣繁華與和平的日子，他們便喪失公德，放縱私人的情欲；用馬基雅維利的話說：自由屈服於腐化。這個強調公民參與的傳統，甚至在近代早期歐洲的絕對君主政體中亦未曾斷絕，而從法國大革命的時代開始即成為主流。它構成現代所謂“民主政體”的許多內容。
然而，在通俗的想象中，馬基雅維利總成為以操縱取樂的代言人，及最善於描繪權謀的作家。許多革命冒險家從他那裏找到遁詞以掩飾他們本能的行為傾向。當社會心理學家在制作問卷測量人格的操縱傾向時，也記取了馬基雅維利的這個角色。測驗得高分的叫“high mach”，而比較不具操縱傾向的人則叫“low mach”。