懷疑主義自然地會打動許多不很哲學的頭腦。人們看到了各派之間的分歧以及他們之間的爭論的尖銳，於是便斷定大家全都壹樣地自命為具有實際上是並不可能獲得的知識。懷疑主義是懶人的壹種安慰，因為它證明了愚昧無知的人和有名的學者是壹樣的有智慧。對於那些品質上要求著壹種福音的人來說，它可能似乎是不能令人滿意的；但是正象希臘化時期的每壹種學說壹樣，它本身就成為了壹付解憂劑而受人歡迎。為什麽要憂慮未來呢？未來完全是無從捉摸的。妳不妨享受目前；“未來的壹切都還無從把握”。因為這些原因，懷疑主義在壹般人中就享有了相當的成功。
應該指出，懷疑主義作為壹種哲學來說，並不僅僅是懷疑而已，並且還可以稱之為是武斷的懷疑。科學家說：“我以為它是如此如此，但是我不能確定”。具有知識好奇心的人說：“我不知道它是怎樣的，但是我希望能弄明白”。哲學的懷疑主義者則說：“沒有人知道，也永遠不可能有人知道”。正是這種教條主義的成份，便使得懷疑主義的體系有了弱點。懷疑主義者當然否認他們武斷地肯定了知識的不可能性，但是他們的否認卻是不大能令人信服的。
然而，皮浪的弟子蒂孟提出了壹種理智上的論證，這種論證從希臘邏輯的立場來說是很難於答覆的。希臘人所承認的唯壹邏輯是演繹的邏輯，而壹切演繹都得象歐幾裏德那樣，必須是從公認為自明的普遍原則出發。但蒂孟否認有任何找得出這種原則來的可能性。所以壹切就都得靠著另外的某種東西來證明了；於是壹切的論證要末便是循環的，要末便是系在空虛無物上面的壹條無窮無盡的鏈鎖。而這兩種情形無論哪壹種，都不能證明任何東西。我們可以看到，這種論證就砍中了統治著整個中世紀的亞裏士多德哲學的根本。
在我們今天被那些並不是完全懷疑的人們所宣揚的某些形式的懷疑主義，對於古代的懷疑派並不曾出現過。他們並不懷疑現象，也不疑問那些他們認為是僅只表示我們所直接知道的有關現象的命題。蒂孟大部分的著作都已佚失了，但他現存的兩句話可以說明這壹點。壹句是說：“現象永遠是有效的”。另壹句是說：“蜜是.甜的，我決不肯定；蜜看來是甜的，我完全承認。”①壹個近代的懷疑主義者會指出，現象僅僅是出.現.，它既不有效也不無效；有效或無效的必須是壹個陳述；但並沒有壹種陳述能夠和現象聯系得如此之密切，以致於不可能有虛假。由於同樣的理由，他也會說“蜜看來是甜的”這壹陳述僅僅是高度或然的，而不是絕對確實可靠的。在某些方面，蒂孟的學說非常有似於休謨的學說。他認為某些從未被人觀察到的東西——例如原子——就不能有效地被我們所推知；當兩種現.象.屢屢被我們觀察到在壹片的時候，我們就可以從壹個推知另壹個。
蒂孟在他悠長的壹生的晚年就住在雅典，並於公元前235年死於雅典。隨著他的死，皮浪的學派作為壹個學派就告結束了；但是他的學說——說來似乎很奇怪——多少經過了改造之後，卻被代表柏拉圖傳統的學園接受過來了。
造成這壹驚人的哲學革命的人是與蒂孟同時代的人阿塞西勞斯，他大約老死於公元前240年。大多數人所接受於柏拉圖的乃是信仰壹個超感的理智的世界，信仰不朽的靈魂對可朽的肉體的優越性。但柏拉圖是多方面的，在某些方面也可以把他看作是在宣揚懷疑主義。柏拉圖筆下的蘇格拉底是自稱壹無所知的；我們自然而然地總把這話認為是諷刺，但是這話也可以認真地加以接受。有許多篇對話並沒有達到任何正面的結論，目的就在要使讀者處於壹種懷疑狀態。有些篇對話——例如《巴門尼德篇》的後半部——則似乎是除了指明任何問題的正反兩方都可以提出同等可信的理由而外，並沒有什麽別的目的。柏拉圖式的辯證法可以認為是壹種目的而不是壹種手段；若是這樣加以處理的話，則它本身就成為對於懷疑主義的壹種最可贊美的辯護。這似乎就是阿塞西勞斯所解說柏拉圖的方式，他自認為仍然是在追隨著柏拉圖的。他砍掉了柏拉圖的頭，但是保留下來的軀幹卻無論如何仍然是真的。
阿塞西勞斯的教學方式會有許多地方是值得表揚的，假使跟他學習的青年人能夠不為它所麻痹的話。他並不主張任何論點，但是他卻要反駁學生所提出來的任何論點。有時候他會自己前後提出兩個互相矛盾的命題，用以說明怎樣就可以令人信服地論證兩者之中的任何壹個命題。壹個有足夠的叛逆勇氣的學生，就可以學到機智並且避免謬誤；但事實上除了機伶和對於真理漠不關心而外，似乎並沒有人學到了任何的東西。阿塞西勞斯的影響是如此之大，以至於整個的學園大約有兩百年之久壹直都是懷疑主義的。
在這壹懷疑時期的中葉，發生了壹件有趣的事情。公元前156年雅典派至羅馬的外交使團有三位哲學家，其中有壹個就是不愧繼任阿塞西勞斯作學院首領的那位卡爾內亞德。他看不出有什麽理由他作使臣的尊嚴就應該妨礙他的這次大好機會，於是他就在羅馬講起學來。那時候的青年人都渴望模仿希臘的風氣，學習希臘的文化，於是都蜂擁而來聽他講學。他的第壹篇講演是發揮亞裏士多德和柏拉圖的關於正義的觀點，並且是徹底建設性的。然而他的第二篇講演即是反駁他第壹次所說過的壹切，並不是為了要建立相反的結論，而僅僅是為了要證明每壹種結論都是靠不住的。柏拉圖筆下的蘇格拉底論證說，以不公道加於人對於犯者來說要比忍受不公道是壹樁更大的罪過。卡爾內亞德在他的第二篇講演裏，非常輕蔑地對待了這種說法。他指出，大國就是由於他們對軟弱的鄰邦進行不正義的侵略而成為大國的；這壹點在羅馬是不大好否認的。船破落水的時候，妳可以犧牲別的弱者而拯救妳自己的生命；如果妳不這樣做，妳就是個傻瓜。他似乎認為“先救婦孺”並不是壹句可以導致個人得救的格言。如果妳在得勝的敵人面前潰退的時候已經丟失了妳的馬，而又發現有壹個受傷的同誌騎著壹匹馬，那末妳應該怎麽辦呢？如果妳是有理智的，妳就會把他拉下馬，搶過他的馬來，不管正義是怎麽樣的講法。這壹切不大有建設性的論證出於壹個名義上是柏拉圖的追隨者之口，真是令人驚訝的，但是它似乎曾使得具有近代頭腦的羅馬青年們大為高興。但是它卻使得有壹個人大不高興，那個人就是老卡圖；老卡圖代表著嚴峻的、僵硬的、愚蠢而又粗暴的道德規範，正是靠了這種道德規範羅馬人才打敗了迦太基的。老卡圖從年青到年老都過著簡樸的生活，壹早就其床，進行嚴格的體力勞動，只吃粗糙的食物，並且從未穿過壹件價值壹百辨士以上的衣服。對於國家他是忠心耿耿的，他拒絕壹切賄賂和貪汙。他嚴格要求別的羅馬人也具有他自己所實行的壹切德行，並且堅持說控訴和檢舉壞人乃是壹個正直的人所能做的最好的事情。他竭力推行古羅馬的嚴肅的風尚：“卡圖把壹個叫做馬尼裏烏斯的人趕出了元老院，這個人本來是極有希望在下壹年被任命為執政官的，僅僅因為這個人在白天並且當著自己女兒的面前太多情地吻了自己的妻子;並且卡圖在譴責他做這件事時還告訴他說，除非在打雷的時候，他自己的妻子是從不吻他的”。①
卡圖當政的時候便禁止奢侈和宴會。他要他的妻子不僅哺乳她自己的孩子，還要哺乳他奴隸們的孩子，為的是用同樣的奶餵養起來之後，奴隸們的孩子就可以愛他自己的孩子了。當他的奴隸年老不能工作時，他就毫不憐惜地把他們賣掉。他堅持他的奴隸們應當永遠不是做工便是睡覺。他鼓勵他的奴隸們互相爭吵，因為“他不能容忍奴隸們居然做了好朋友”。若是有壹個奴隸犯了嚴重的過錯，他就把其余的奴隸都召來，並且誘導他們來咒罵這個犯過錯的人罪該萬死；然後他就當著其余奴隸們的面前親手把他處決。
卡圖和卡爾內亞德之間的對比真是非常全面的：壹個是由於道德過分嚴厲、過分傳統以至於粗暴，另壹個是由於道德過分放恣、過分沾染上了希臘化世界的社會墮落以至於下賤。
“馬爾庫斯·卡圖從壹開始——從青年們開始學希臘語，從而希臘語在羅馬日益為人重視的時候——就不喜歡這件事：怕的是渴望學習知識與辯論的羅馬青年們，會完全忘掉榮譽與武力的光榮。......於是有壹天他就在元老院裏公開地攻擊這幾位使臣在這裏呆得時間太久，而且沒有趕快辦事：還要考慮到這些使臣都是狡猾的人，很容易說服別人相信他們。假使沒有其他方面的考慮的話，僅此壹點也就足以說服元老院對使臣們做出壹個決定的答復來，好把他們遣送回國去教書，去教他們自己的希臘孩子，別讓他們再管羅馬的孩子了；讓羅馬的孩子們還象從前壹樣地學習著服從法律和元老院吧。他向元老院說這番話，並不是出於他對卡爾內亞德有任何的私仇或惡意（象某些人所猜想的那樣）：而是因為他總是仇視哲學的"。①
在卡圖的眼裏，雅典人是沒有法律的低等人；所以他.們.若被知識分子的淺薄的詭辯術所腐蝕的話，那是沒有關系的；但是羅馬青年則必須是清教徒式的、帝國主義的、無情的而又愚昧的。然而他並沒有成功；後來的羅馬人不但保存了卡圖的許多毛病，同時還接受了卡爾內亞德的許多毛病。繼卡爾內亞德（約當公元前180-110年）之後的下壹任學園園長是壹個迦太基人，他的真名字是哈斯德魯拔，但是他和希臘人打交道時喜歡自稱為克來多馬柯。與卡爾內亞德之把自己只限於講學不同，克來多馬柯寫了四百多部書，其中有些是用腓尼基文寫的。他的原則似乎和卡爾內亞德的壹樣。在某些方面，它們是有用的。這兩位懷疑派都從事反對那些變得日益廣泛流行的占蔔、巫術和星相學的信仰。他們也發展了壹種建設性的有關或然性的程度的學說；盡管我們永遠不可能有理由感到確實的可靠性，但是某些東西卻似乎要比別的東西更近乎真實。或然性應該是我們實踐的指導，因為根據各種可能的假設中之或然性最大的壹種而行事，乃是合理的。這種觀點也是大多數近代哲學家所同意的壹種觀點。不幸的是發揮這種觀點的書籍已經失傳了；我們很難依據現存的壹些提示而重新構造出來這種學說。
克來多馬柯之後，學園就不再是懷疑主義的了，並且從安提阿古（他死於公元前69年）而後，它的學說有好幾個世紀實際上已經變得和斯多葛派的學然而，懷疑主義並假起來了。人被打上了將帥與帝王的印戳，事物被打上了榮譽、智慧、幸福與財富的印戳；，諾索斯（假如我們知道壹點的話）早在兩千多年以前就可能有過懷疑派，他們以懷疑動物的女神有沒有神性來取悅於放蕩的廷臣們。艾奈西狄姆的年代無法確定。他拋開了卡爾內亞德所宣揚的或然性學說，又回到了懷疑主義最初的形式上去。他的影響相當大；追隨他的有公元二世紀時的詩人魯西安以及稍後的古代懷疑派哲學家中唯壹有著作流傳下來的塞克斯托·恩皮裏庫斯。例如，有壹片短文《反對信仰神的論證》曾被愛德文·比萬在他的《晚期希臘宗教》壹書第52-56頁裏譯為英文，並且據他說這或許就是塞克斯托·恩皮裏庫斯根據克來多馬柯的口授而采自卡爾內亞德的。
這片文章壹開始就解釋說，在行.為.上懷疑派乃是正統的：“我們懷疑派在實踐上追隨著世人的做法，並且對它沒有任何的意見。我們談到神，把他們當做是存在的，我們敬神並且說他們執行天命；但是這樣說的時候，我們並沒有表示信仰，從而避免了教條者們的魯莽輕率”。
接著他就論證說，人們對於神的性質是意見分歧的，例如有人認為他是有身體的，又有人認為他是沒有身體的。我們既然對他沒有任何的經驗，所以我們就不能知道他的屬性。神的存在並不是自明的，所以才需要證明。同時他還有壹個比較混亂的論證，指出這樣的證明乃是不可能的。其次，他就談到了罪惡這壹問題，並結論說：“那些積極肯定神存在的人，就不能避免陷於壹種不虔敬。因為如果他們說神統禦著萬物，那末他們就把他當成是罪惡事物的創作者了；另壹方面，如果他們說神僅只統禦著某些事物或者不統禦任何事物；那末他們就不得不把神弄成是心胸狹隘的或者是軟弱無能的了，而這樣做便顯然是壹種十足的不虔敬。”
懷疑主義盡管繼續打動著某些有教養的個人壹直要到公元後三世紀，但是它卻與日益轉向教條化的宗教和得救學說的時代性格背道而馳。懷疑主義者有足夠的力量能使有教育的人們對國家宗教不滿，但是它卻提供不出任何積極的東西（哪怕是在純知識的領域內）來代替它。自從文藝復興以來，神學上的懷疑主義（就它大多數的擁護者而論）已經被對於科學的熱誠信仰所代替了，但是在古代卻並沒有這種對懷疑的代替品。古代世界沒有能夠回答懷疑派的論證，於是就回避了這些論證。奧林匹克的神已經不為人所相信了，東方宗教入侵的道路已經掃清了，於是東方的宗教就來爭取迷信者們的擁護，直到基督教的勝利為止。