具體來說是這樣的:
孔子與孟子學說之異同
壹、孔子學說
孔子學說是儒家學說的開創學說。我說“開創學說”，是說孔子本人的學說並不包含我們現今所講的儒家學說的全部，甚至也不包含戰國時代儒家學說的全部。兩千多年前的韓非就說過：“故孔墨之後，儒分為八，墨離為三，取舍相反不同，而皆自謂真孔墨。孔墨不可復生，將誰使定後世之學乎？”（《韓非子·顯學篇》）韓非是研究過孔子及孔門各家學說的，他的這個問題提得有道理。戰國時代幾個大儒，取舍已很不相同，如孟子取“仁”；荀子取“禮”；子夏居魏地，為魏文侯師，他是傳經大師，又和法家關系密切。看來，他們同是儒家。同傳孔子之學，但各有側重或創新。戰國以後就更是這樣了，像董仲舒、程朱陸王，他們的學說距孔子的原始儒學尤遠，盡管他們都自稱孔門嫡傳，都表示虔誠地拜在孔子的門
下。
對原始儒學，即孔子本人的學說，現時代的人認識也不同。有人認為孔子是為奴隸說話，有人認為孔子是為封建立言。有人說孔子貴“仁”，有人說孔子重“禮”。有人把六經看做孔子的學說，有人不以為然，以為那不過是周的舊籍，如此等等。兩千多年前的事，或全亡無征，或其征不足，或有征而解釋不同。看來，不僅孔門後學難以考訂，就是孔子學說的有些內容也難以考訂。有些問題已經打了壹二千年的官司，恐怕還要繼續打下去。不過困難雖然有，我們還是要勉力來做這場官司的壹方。因為關於孔子的學說，剔去種種超時代的增飾，畢竟還有線索可尋。
研究孔子，根據什麽？無非是根據有關書籍記載和所處的時代。孔子十五誌於學，二十四歲葬母時就有門人幫忙，但他的著述生涯卻開始得較晚，根據周蔔官和史官積累的材料整理出六經時已近七十歲了，修訂《春秋》是在他死前的兩年。有人說，六經即孔門儒學。六經為古籍古事，經孔子刪定，孔子當然是立意宣揚並有所寄托的；有的可能是作為珍貴的掌故文獻保存下來。《列子》記楊朱的話說：‘太古之事滅矣，孰誌之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若覺若夢。”六經以前，無復書記，夏殷無征。周籍在平王東遷時丟失壹大部分，春秋時所剩無幾。加之，原來在王室掌管書籍的縉紳先生們這時多已離散，各自找飯吃去了。在這種情況下，孔子刪定六經，為我們民族保存了大批有價值的古文籍，實屬難能可貴。
現在我們研究孔子，主要根據四部書。壹是《春秋》。孔子用魯史官所記《春秋》，上起魯隱公元年（公元前722），下至魯哀公十四年（公元前481），凡242年。《春秋》這部書對於孔子來說與其他經書大不相同。孔子自命為“繼周者”，且自命為下壹代的“新王”。“新王”之禮就寄托在《春秋》裏面。孔子說：“吾誌在春秋。”孟子也曾轉述孔子的話：“知我者其惟春秋乎？罪我者其惟春秋乎？”（《孟子·滕文公》）。孔子在周道衰微時通過修《春秋》以撥亂反正，寄托自己的政治理想，不是著作，也是著作。歷來人們公認孔子修《春秋》的目的在於正名分、立名教，有褒有貶，使亂臣賊子懼。所謂“正名分”，就是要求君臣、父子、夫婦、貴賤尊卑等各符其名，各守其分。儒家的政治、倫理思想就以春秋為最高標準。古代中國壹以貫之的宗法等級思想，以及奴隸制宗法等級思想與封建制宗法等級思想的壹致性，都充分地表現在《春秋》壹書裏。
二是《論語》。關於《論語》的流派尚有爭論，但壹般認為論語系戰國時孔子的再傳弟子（據說是曾子、有子的門人）編纂而成，非孔子親筆。康有為認為，《論語》雖出自孔門弟子之手，戰國時儒分為八，則難免“各尊所聞，各明壹義”，就難免有戰國儒者的壹些觀點摻雜其中。因此，《論語》尚不足以盡孔學的全貌。
三是《易經》據《史記》載，《易經》的壹些卦象辭、爻象辭是孔子親作。孔子的重要哲學思想反映在《易經》這部書裏。這裏附帶說壹下，《易》壹般認定是殷末周初的作品，但後來郭沫若提出新說，認為《易》是戰國初年的作品，姑存疑。
四是孔子刪定的《儀禮》十七篇及其他禮學著作。孔子生前大聲疾呼以“復禮”為己任。孔子關於“禮”的思想、正名分的思想，在《春秋》中已有充分表述，《春秋》不妨說就是壹部禮學著作。《儀禮》十七篇，其中最重要的是《喪服禮》壹篇，孔子弟子蔔子夏特為之作傳，其中親親尊尊長幼男女有別那壹套規定得最具體清楚。此外，闡明孔子禮學的，還有漢時儒生所編的《禮記》壹書。此書有些篇目如《中庸》、《禮運》，記載孔子壹些言論，其價值不低於《論語》，可以補《論語》之不足，明《春秋》之未盡。
從以上的介紹我們可以明白：孔子自己確實沒有專著，孔子多借整理古籍或史料寄托自己的思想；再就是孔子後學追記下孔子的壹些語錄，片言只語在所難免。憑書籍研究孔子，由於根據不壹，理解各異，見仁見智，發生爭論是極正常的。因此，要研究孔子，弄清孔子所處的時代是十分重要的。
孔子所處的是怎樣壹個時代呢？孔子生當春秋末期，周王室已衰微，成了名義上的“天下***主”。禮廢樂壞，舊的等級名分被破壞，宗法秩序被攪亂，尊王之風殆盡。這就是孔子所謂‘亂臣賊子”的時代：天子失政，諸侯互攻，大夫爭國，私門鬥公室，弒君弒父之事時有發生。孔子所親見親歷的就有：周王子朝攻逐敬王；魯季氏逐昭公，陽貨囚季氏；衛靈公父子爭國，太子蒯聵出走，後來又是蒯聵與其子蒯輒爭國；齊崔抒、陳恒先後弒君；楚平王弒靈王；吳闔閭弒王僚。此外，各諸侯尚有不少篡亂。《春秋》二百多年就記載“弒君三十六，亡國五十三”。其時還出現諸多“百工暴動”，就是下層群眾起來造反。在鄭國就有耕奴為“盜”，太叔興兵，盡殺之；魯國有匠人“皆執利兵”，進攻公室；晉國人民不服從國君的命令，聽到命令就像遇見強盜似的紛紛逃走；齊國由於公室加重剝削，人民受不了饑餓，紛紛逃到待遇較好的陳氏家中去，等等。這些事件反映了時代的大變動，即所謂“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”。
這種情況在舊統治者眼中自然是禮崩樂壞，“上下失禮”。禮制被破壞，是當時統治者最頭痛的壹件事。“禮，王之大經也。”（《左傳·昭公十壹年》）“無禮必亡。”（《左傳·昭公二十五年》）舊統治者自然要竭力維護禮，力挽禮的頹勢，使反叛作亂者復歸於禮。
其時，法家學派尚未形成，壹些有遠見的政治家已提出不能單純靠“禮治”，也要有點“法治”。所以，鄭國子產制刑書（有條文的法律），鄧析制竹刑（竹法）。接著，晉國的範宣子鑄刑鼎，把貴族秘而不宣的法度公之於眾，這種行動在當時有利於“私室”而不利於“公室”。這就引起了壹場關於禮、法之爭。有人對這場爭論采取超然的態度，如管子。《管子·樞言篇》說：“法出於禮，禮出於俗。”意思是，俗間的習慣便是禮，禮加上強制力便是法。孔子則明確地站在“禮治”的立場上而反對“法治”。他認為“法治”就是破壞了周禮，他說：“夫晉國將守唐叔之所受法度（按：晉國最初受周封的君主是唐叔，他從周天子那裏帶來了法度），以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。”“今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）。對於範宣子的鑄刑鼎，孔子表示十分不滿，所以說話頗有些慷慨激昂。
孔子是不是完全否定“法”呢？也不是。孔子有幾句格言式的話：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孔子是主張“齊之以禮”的，因為在他看來，“禮者禁於將然於前，而法者禁於將然之後”（《大戴禮記·禮察篇》）。就是說，禮能事先禁止不法行為的發生，法只能在不法行為發生後消極地予以懲罰。這就是孔子主張“禮治”而反對“法治”的主要理由。
我以為，從這場爭論可以引出關於孔子學說的主旨或中心內容究竟是什麽。孔子是中國古代的壹位大政論家和大倫理家，也是大教育家。他的學說以政治和倫理為主，是積極用世的，竭力為統治者立言。他的學說，禮、樂、仁、義均包含於其中。禮、樂屬於制度、名分範疇，仁、義屬於倫理、道德範疇。禮、樂、仁、義四者當中，孔子究竟以何者為重，即以何者為其學說的中心內容呢？對這個問題，現代學者看法各異，取舍不壹。郭沫若取“仁”，範文瀾取“禮”。其他學者也是非“仁”即“禮”，或者如蔡尚思昨日取“禮”今日取“仁”，昨日取“仁”今日又取“禮”。有人甚至說，孔曰“仁者人也”——這就是“人的發現”，這個發現要早於歐洲文藝復興時期的人道主義者雲雲。此外，關於孔子學說的主旨，還有“仁禮統壹”說，“忠君”說、“仁恕”說等等。
若問我的看法如何，我的看法是：孔子之學以禮為首。孔子本人的論述甚廣泛，針對不同問題所說的話，其側重點往往不同，“貴仁”也是事實。但是，就孔子在他那個特定時代所采取的立場和態度來說，我以為，提出孔子本人的學說的著重點在“禮”，孔學主要是禮學這個看法，是比較符合實際的。下面我就來談談為什麽說孔學主要是禮學，並說明孔子如何處理禮與仁的關系。
二、孟子學說
儒家獨尊地位確立之後，整個封建王朝時代它都不曾動搖過，而在近現代社會轉型和當代社會動蕩時期，它卻遭到了不公正的詆毀，之所以這樣，與其學說思想當然脫不了幹系，其中還包括時代因素的影響。身為儒家生力軍的孟子，其學說曾倍受推崇，圍繞其提出的“仁”之學說，學界的探討相當之多，這些論說精辟也不失公平、客觀，但亦有以偏概全和溢美之嫌，時代的發展給我們反思孟子學說和這些觀點提供了新的視角。
壹、“仁”之始末和概念辨析
最先闡釋“仁”的並非孟子，儒家開派始祖孔子對“仁”就有不少宏論。“仁”在孔子時代僅構成壹孤立概念，“如有王者，必世而後仁”，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”〔1〕，諸如此類，皆以壹“仁”字抒發其思想，很少另用它字與之匹配，這點從下面的引文也能看出。
孔子之“仁”內容極其寬泛，多為個人品德（品性）修養問題。《論語》開篇《學而》即有“君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與”，似乎“仁”之根本在於“孝悌”，此說即便有不當之處，但孔子對“仁”的論述不少是由此而闡發開的。同章又言“巧言令色，鮮矣仁”〔2〕，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”，從以上言論可以看出，“仁”在孔子的眼中是壹個如何做人——修身（齊家、治國、平天下的前提條件）的問題，與《大學》壹再言及的“身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平，自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”有相契合之處〔3〕。
孔子這壹思想尤其凸顯在回答“仁”為何物問題上，其弟子就“仁”曾多次提問，但孔子的答案從不相同。顏淵問仁，子曰：“克已復禮為仁，壹日克已復禮，天下歸仁焉，為仁由已，而由人乎哉？”顏淵隨而問具體做法，孔子說“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這是孔子對“仁”的壹種解釋，就顏回本人而言，“仁”就在於“依禮行事”，步驟如何孔子說得壹清二楚，所以顏回馬上回答說“回雖不敏，請事斯語矣”〔4〕。顯而易見，這裏的“仁”是個人品性問題，而不是壹個社會問題，它強調的是個人行為準則，即修身問題〔5〕。樊遲曾三次問“仁”，孔子在《顏淵》中曰“愛人”；《雍也》中雲“仁者先難而後獲，可謂仁矣”；《子路》中說“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也”。可見“仁”之意義因時而異，雖然三次回答各不相壹，但其主旨卻還是告訴樊遲做人的道理，即如何達“仁”。孔子曾雲“誌於道，據於德，依於仁，遊於藝”，又曰“剛、毅，木、訥，近仁”，又說“能行五者於天下，為仁矣”，即“恭，寬，信，敏，惠”〔6〕，這裏仁與道、德、藝、恭、寬、信、敏、惠是同等的，而這些在孔子的言論中都是個人修身目標。
誰能做到“仁”的要求，便可稱為“仁者”，所以孔子對“仁”的解釋還有“仁人”的意思，“微子去之，箕子為之奴，比幹諫而死”，孔子曰“殷有三仁焉”；“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽”〔7〕，這壹點似乎用不著多舉例。“仁”的難易如何？對孔子而言，“仁”似乎輕而易舉，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”〔8〕。實際情況如何呢？《公冶長》中記有孟伯武問孔子子路、求、赤是否做到了仁？孔子回答“不知道”，隨即解釋說“由（子路）也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也；求也，知室之邑、百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也；赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也”，可見並非易事。
孟子對“仁”的論述遠沒有孔子繁雜，單獨使用“仁”的情況很少，更多的是用“仁義”、“仁政”、“仁術”之語，“仁”成了壹個修飾名詞，其主體意思也似乎發生了轉移。經過孟子的發揮後，“仁”的含義有了明確指向，可以更具體地理解它，也能加以總結和概括了，這就是學者為什麽對“孟子仁學”談得更多的原因，也是將其“仁”多局限於“仁政”的緣故。
其實孟子之“仁”，僅“仁政學說”是不能加以概括的，它有狹義和廣義之分。狹義上的“仁”即學者們所言的“仁政學說”，廣義上的“仁”還有“仁人”、“個人修身”其它意思，這也是孟子對孔子學說繼承的地方。就後者而言，在孟子的論述中占有壹定比重，“焉有仁人在位，罔民而可為也”〔9〕；這是孟子對“仁人”的厚望，“惟仁者為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷”〔10〕，這是孟子對“仁人”的崇仰，對孔孟而言，仁者是無敵的。“仁，人心也”，“君子所性，仁、義、禮、智根於心”〔11〕，這又強調了個人的修養問題，“仁義”即是孟子壹再言及的個人行為準則。“仁之實，事親是也”，“堯、舜之道，孝悌而已矣”，而堯、舜“不以仁政，不能平治天下”〔12〕，顯然這是對孔子所言“孝悌也者，其為仁之本”的認可與贊成。孟子對孔子的承襲之處尚多，此不多贅。
如果孟子僅繼承而閉門造車，其影響是不會有這麽大的，他沒有將“仁”僵化，而將它用之於政治，即而產生了狹義上的“仁政學說”，這是學者們壹再發表論說的地方〔13〕，也是我要重點討論的問題。
二、“仁政”學說的反思
“仁政學說”是孟子政治思想的主體，不僅有完整的體系，而且在當時還有實踐的可能。有學者認為其“仁政”的哲學理論基礎是“性善論”，“仁政”是合乎人性的，和人與生俱來的善性是分不開的〔14〕。這壹結論能否成立，不置可否，但有質疑之處，荀子雖持“性惡論”，但他對“仁政”並不完全持反對意見，況且人性數千年而不變，但政治卻無時無刻不在變。人性如何與政治理念能否拉上關系且待論證，如果仁政是“性善”的結果，那麽它肯定是空中樓閣，僅被當作壹種理想而已。
孟子“仁政學說”體系完整不是表現在它的哲學理論基礎，孟子至少談到過它的經濟和政治（現實）基礎。前者即井田制，《滕文公上》對此有詳細記載，滕文公使畢戰問孟子關於“井田”之事，孟子雲“子之君將行仁政，夫仁政，必處經界始，經界既正，分田制祿，可坐而定也，請野九壹而助，國中什壹使自賦，卿以下必有圭田，圭田五十畝，余夫二十五畝，方裏而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝”，此其大略。具體細節還有“五畝之宅，樹墻下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣，五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣，百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無饑矣”，如此“則仁人以為已歸矣”〔15〕，百姓依之如水之就下。“不違農時”乃“王道之始”，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣，雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣，百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”，這樣“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有矣”〔16〕。井田制的實行，可以得民眾，可以招仁人，從而可以實現王政（仁政）。
孟子仁政的政治基礎也可說現實基礎即民本思想，這壹點是學者們談論的比較多的，此僅稍作補充。孔子體會更多的是“禮樂制度”的崩壞，恢復“周禮”是他解決政治和現實問題的關鍵與終極目的，歷史證明他的努力只是壹場鬧劇。生產力進步帶來的經濟和政治制度的變化，在戰國時更加劇烈，如何在戰爭中取勝，在爭霸中保國，這才是當時統治者關心的問題，也是諸子立說和亟待解決的問題，“天下惡乎定？定於壹”〔17〕，這是諸子百家的***同心願。孟子憧憬西周的王政，但不能仍停留在孔子的方法上，必須對孔子所言的“郁郁乎文哉，吾從周”的方法與途徑加以改進。孔子有“苛政”之說，也要求當權者“使民以時”，也說過“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”〔18〕。孟子的“仁政學說”是對孔子“禮樂”追求的擴充，是對孔子“苛政”、“德政”的發展。
孟子“仁政思想”內涵可謂無所不包，有學者曾分三個方面作過總結，經濟方面有制民之產、薄其稅斂、不違農時發展農業生產、堅持社會分工重視商業，其目的在於富民，有王天下的物質基礎；政治方面要求以身行道、寬猛相濟、與民同樂、選賢舉能，這是仁政的直接成果；教育方面主張禮治德教〔19〕。這壹總結基本上將孟子的“仁政思想”概括齊全，此外，孟子強調戰爭中對被攻占國也要實行“仁政”。孟子“仁政思想”內容雖然很多，涉及面也非常之廣，這並不表示其學說高深莫測，相反，孟子認為任何執政者只要願意，都能實行他所說的“仁政”。梁惠王初見孟子即言何以利其國，孟子對之以“仁義”，後進之以“王道”，即“仁政（王政）”，行此“而不王者未之有也”〔20〕。《滕文公下》載萬章擔心宋以小國行王政，而“齊、楚惡而伐之”，孟子則對曰：“茍行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君，齊、楚雖大，何畏焉？”
雖然孔子和孟子不遺余力宣傳遊說，但“德政”與“仁政”在當時的影響極其有限，卻給我們留下了許多反思的余地。孔子強調的“禮樂”是時尚有法律職能，而不僅僅是講求個人的道德修養，“德政”更是要求“禮、刑、德”的綜合運用，其規範性也具有明確的指向——西周的太平盛世和周公制禮作樂的社會職能。後來由於封建統治者的需要，“禮樂”的概念和指向逐漸被縮小，其社會功能也逐漸被僵化，如司馬遷在《論六家要旨》中論儒家的特點就是如此，重點僅強調儒家的等級制度而不及其余。所以孔子的“禮樂”逐漸失去了即有的法律功能，演為要求人們強制遵守的禮教，開始禁錮人們的思想，尤其是對女子的歧視與束縛，更是對“禮樂”最大的曲解，“禮樂”不再指向社會，而針對個人，壹定範圍的個人。
孟子的“仁政學說”是由孔子的“德政”提升而來的，在孟子看來實施“仁政”在戰爭動蕩時期能達到“王天下”的目的，當然這壹“學說”也沒有最終實現。然則何以儒學“仁政思想”又經久不衰？“仁政學說”的道德含義，正是孔孟之學經千年而不滅的原因之壹。在壹統太平時期實行“仁政”能出現治世，治世在百姓的眼裏，即是好皇帝施行仁政的結果，而亂世則是暴君帶來的惡果，皇帝的好壞即誰勤於政事，替天下蒼生著想，布惠天下，行仁政。在中國整個歷史長河中，人治始終占據了重要的地位，而人治的好壞直接表現便是道德的評判標準，孟子的仁學便只是對執政者如何要求，其具體施政內容也多為壹些大而化之的東西，沒有具體的規範與教條，仁義禮智，雖強調個人的修身，卻正好是對個品德的修養，而不是對法律、法治的把握，道德與政治的合二為壹，便產生了人治方面的弊端，對官員的執政公平與公正，依法與道德的差別則偏向道德的要求，《雲夢秦簡》《語書》中曾壹再強調“依法”，說明在我國專制早期，曾有壹個好的開頭，但卻沒有被繼承與發揚，畢竟道德對人性來說，更顯眼也更容易讓人理解。而這正是孟子仁政學說的後果，雖然不全是孟子的功勞，但其始作蛹卻不容回避，法制排除道德上的幹擾，而儒學又千方百計把道德作為其壹個重要內容，人治很容易以道德為治國的依據，《春秋》決獄本身就是對法律的破壞，對時代的壹種靜止理解，所以汲黯對漢武帝有“陛下內多欲而外施仁義”的言論，道德的評判有很大的不確定性與掩飾性，法律講求唯壹性和公平性，道德卻參與了人的感情與同情，這也是孟子人性善論的基點。
“仁”與政結合便是“仁政”，主體偏向於政治範疇；與禮、義、智結合則是個人修養問題，更多的屬於道德範疇，而道德是個人自願的行為而不具備強制性。德治與仁政，在孔子和孟子看來都是以個人修養為前提的，如果能落在實處，而不流於形式，當然有它的作用。今天治國又何嘗不是如此，我們黨有壹系列的原則、綱領、宗旨，如果這些都能真正貫徹，當然利國利民，而壹旦出於形式，便壹無足觀