中國佛教宗派。以菩提達摩為中國始祖，故又稱達摩宗；也因自稱得佛心印，又稱為佛心宗。達摩於北魏末活動於洛陽，倡二入四行之修禪原則，以《楞伽經》授徒。弟子有慧可，僧璨為再傳。璨弟子為道信。信弟子弘忍立東山法門 ，為禪宗五祖。門下分赴兩京弘法，名重壹時。其中有神秀 、惠能二人分立為北宗漸門與南宗頓門。神秀住荊州玉泉寺 ，晚年入京，為三帝國師，弟子有嵩山普寂、終南山義福；惠能居韶州曹溪寶林寺，門下甚眾，以惠能為六祖。後為禪宗正宗。相傳南北二宗之爭，始自五祖弘忍選嗣法弟子。神秀作偈為：“身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”忍以為未見本性。惠能也作壹偈：“菩提本無樹 ，明鏡亦非臺；本來無壹物，何處惹塵埃。”忍以為得其禪之心要，故密授法衣，認可其嗣法地位。以後北宗主拂塵看凈之漸修；南宗主張頓悟而即身成佛。認為舍離文字，直探心源，聞言當下大悟，頓見真如本性才是修禪正途。其禪法可概言為無所住而生其心，即由定發慧。惠能的《六祖壇經》為本宗代表著作，其他如《楞伽經》、《金剛經》、《大乘起信論》皆有重大影響。
惠能弟子中最負盛名的是南嶽懷讓（677～744）與青原行思（ ？～740 ）。另有神會居洛陽荷澤寺，創荷澤宗，被尊為七祖。門下有磁州智如、益州南印等。懷讓住南嶽衡山，創南嶽系。青原住江西吉安，創青原系。懷讓弟子道壹(709～788)尊稱馬祖。其門下懷海影響最大，稱洪州禪。懷海弟子有黃檗希運，溈山靈佑。希運門人義玄（ ？～867 ）在河北鎮州創臨濟宗。靈佑與其弟子仰山慧寂（814～890）創溈仰宗。行思門下石頭希遷（700～790）壹系數傳至洞山良價 ，再傳至曹山本寂，師徒***創曹洞宗。希遷另壹弟子天皇道悟數傳至義存（822～908），其門下師備之再傳文益（885～958）創法眼宗，住金陵清涼寺；師備同門文偃（？～949）住韶州雲門山，創雲門宗。晚唐至五代，禪宗發展極盛。兩宋之後，儒道釋三教合流，禪宗風格略變。大量“公案” 、“誦古”文字著述問世。宋代 ，臨濟宗中又分出方會（ 992～1049 ）所創之楊政宗和慧南（ 1002～1069 ）所創之黃龍宗。元明之後，禪凈合流形勢大成，禪宗衰微。禪宗流入朝鮮始於神秀門下之新羅僧信行（704～779），所傳為北宗禪。馬祖門下之道義則將南宗禪帶到朝鮮（ 820 ）。越南禪宗最早為天喜禪派，為從僧璨受禪法之毗尼多流支（ ？～594 ）所創。南宋時，日僧榮西在天臺山受法，禪宗臨濟黃龍派隨傳入日本；南宋末中國僧人東渡日本又傳去楊岐禪法。13世紀初日僧道元又將曹洞禪法帶至日本。稍晚從百丈懷海受禪法之無言通創無言通禪派；後更有黃龍系（壹說雲門系）的草堂禪派（11世紀）和臨濟系的竹林禪派（13世紀末）等。
禪學，像所有活潑的傳統壹樣，它們的起源，都是充滿了許多神話和傳奇，因此禪的開展，也自然和釋迦牟尼佛發生了關系。
據說有壹次，釋迦牟尼在靈山會上說法，他拿著壹朵花，面對大家，不發壹語，這時聽眾們面面相睹，不知所以。只有迦葉會心的壹笑。於是釋迦牟尼便高興的說：
“吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無實相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”
因此禪便在壹朵花和壹個微笑之間誕生了。妳也許以為這故事太美了，可能不是真的；而我卻認為正因為它太美了，不可能是假的。禪的生命並不依靠歷史的事實。無論是誰創造了這個故事，顯然他已把握住禪的精神——因花微笑，由笑花開。
迦葉，據說是印度禪的初祖，在他以後傳了二十七代，至達摩是第二十八祖，也是印度禪的最後壹祖。自達摩來到中國後，便成了中國禪的初祖。所以達摩在禪宗史上，可說是溝通中印思想的壹座橋梁。
印度禪的這二十八祖的法統據考證是後人捏造的（譯才按，胡適博士在荷澤大師神會傳中曾有考證），在梵文中也沒有印度禪宗法統的記載。禪宗的這個“禪”字本來是從梵文“禪那”的音譯變來的，但其間意義上有很大的差別。“禪?”是指壹種精神的集中，是指壹種有層次的冥想，而“禪”以中國祖師所了解的，那是指對本體的壹種領悟，或是指對自性的壹種參證。他們壹再的提醒學生，冥想和思索，都會失去了禪的精神。
胡適博士曾發揮說：
“中國禪並不來自於印度的瑜珈或禪那，相反的，卻是對瑜珈或禪?的壹種革命。”
也許這不是壹種有目的的革命，而是自然的轉變，但無論是革命或是轉變，“禪”不則於“禪那”卻是事實。鈴木大拙博士曾說：“像今天我們所謂的禪，在印度是沒有的。”
他認為中國人把禪解作頓悟，是壹種創見，也足證中國人不願囫圇吞棗似的吸收印度佛學，他說：“中國人的那種富有實踐精神的想像力，創造了禪，使他們在宗救的情感上得到了最大的滿足。”
以筆者的看法，禪宗的形成最早是受到大乘佛學的推動，否則單靠老莊等道家思想的復興，實不足以構成禪宗那種生龍活虎般的精神。不過說起來好像是矛盾的，由於大乘佛學的推動使老莊的透徹見解，在禪的方式上獲得了復興和發展。湯姆士默燈（Thomas Merton）先生曾極有見地的說：“唐代的禪師才是真正繼承了莊子思想影響的人。”
我們也可以說，禪師們最根本的悟力是和老莊的見地壹致的，道德經的第壹、二兩章便說出了禪的形而上基礎。至於禪和莊子的關系，鈴木大拙博士分析得非常清楚，他說：“禪師的最明顯的特質是在於強調內心的自證。這種自證，和莊子的坐忘，心齋和朝徹是如出壹轍的。”
如果這種說法不錯，那麽莊子的根本精神是禪的核心。唯壹的不同，是莊子仍然停留在純粹的悟力中，而禪則發展為壹種導致開悟的訓練；這種訓練也是今天日本禪的特殊貢獻。
因此懂得莊子心齋，坐忘，朝徹的境界後，將有助於我們了解禪的本質，下面筆才將分別予以說明。
①心齋：
“心齋”見於莊子人間世中孔子和顏回的壹段對話，據說顏回有壹次要到衛國去遊說，孔子澆了他壹盆冷水，認為他壹身的功夫還沒有做到純壹不亂的境界，如果冒然去諫，非但無益，反而有害，於是顏回便向孔子請教方法，孔子告訴他要“心齋”說：“壹若誌，無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣，聽止於耳，心止於符；氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋心。”
②坐忘：
“坐忘”兩字的原意，萊濟（Legge）翻為“我坐著而忘了壹切”，伽爾斯（Ciles）和林語堂翻為“我坐著而忘了自己”，馮友蘭翻為“忘了壹切”，鈴木大拙翻為“心忘”，我認為這個“坐”字不應從字面上去體味，它的意思，可以說是坐於忘，或沈入於忘的境界。這個忘的範圍很廣，包括了忘己和忘物，不僅要坐著才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是莊子描寫有關坐忘的故事：
有壹次，顏回告訴孔子說他的功夫大有進步，已忘了仁義，孔子認為他還不夠深刻。過了幾天，他告訴孔子說他已忘了禮樂，孔子仍然沒有加以贊許。再過了壹段時間，他又告訴孔子說他已“坐忘”了。這境界連孔子也有所不知，反問顏回，顏回解釋說：“墮肢體，黜聰明，離開去知，同於大通，此謂坐忘”。
③朝徹
“朝徹”是道家修練的壹種境界，莊子曾描寫過壹段有關朝徹的故事。
落千丈 有壹次，有人問女偊，為什麽他年紀那麽大了，但容貌還是嫩得像小孩壹樣，女偊告訴他這是得了道的功效。那人又問女偊：他是否可以學道呢？女偊坦白的說他不是學道的材料；接著便把自己教學生蔔梁倚的經過告訴他說：
“以聖人之道，告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日，而後能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而後能外物；已外物矣，吾又守之九日，而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。”
上面，筆者之所以冗長的引證了莊子的這三段文字，乃是因為其中包含了很多的禪的種子。當然我們不能否認禪師們都是佛家，但他們對於老莊思想的偏愛，卻影響了他們在佛學中選取了那些和老莊相似的旨趣，而作特殊的發展。
此外，莊子“真人”的思想也深深影響了後代的禪師，最顯著的是臨濟義玄，和他開展出來的臨濟宗都以真人為最高境界。莊子最重要的壹個觀念是“夫有真人而後有真知”，這是強調存在先於知，這也是禪的壹大特色——先存在而後能知。禪的思想正好和笛卡兒的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”
最近美國佛吉尼亞州（Virginia）有壹位墨芬蒂（William．C．Mcfadden）教授，曾召集了壹個為期三日的各大學學生會議，討論目前大學青年緊張心理的因素，他在“是什麽使他們煩惱”壹文中簡述會議的經過說：
“當壹切可能的緊張因素都列舉出來後，壹位學生說：“這些原因統統是，又統統都不是。我總覺得還有壹個加的原因”。另壹位附和說：“我也覺得有那麽壹個說不出的東西使我煩惱”？又有壹位說：“這個令人煩惱的東西，好像是虛空無物的，但是如何才能描寫這個虛空呢”？還有些認為是缺少嗔，或美所致。但這些看法都立刻被否定了，大家都覺得這個東西恍恍惚惚，不可名狀，最後有壹位口若懸河的學生作了如下的結論，他說：“在我們的心靈中，總覺得欠缺空間，使我們透不過氣來””。
墨教授接著發揮說：
“人類心靈的不安由來已，他們尋求絕對，尋求不朽，尋求永恒，尋求無限。但事實上這個絕對既然是無限的，那麽壹定是不可捉摸的，不可界限的，是壹種類似虛空無物的東西。這個無限如果可以界限的話，那就不再是無限了。
這位作者並沒有想到禪和道家。但他卻揭出了壹個極為生動的看法，使我們了解為什麽禪和道家是如此的吸引了西方青年，他們希望從禪和道家中去尋求那個使他們煩惱的東西。他們已厭倦那些既定的觀念以及傳統的宗教信條。傳統的禪學對他們來說，好像幾何學壹樣，只強調那些可以傳達的，而完全忽略了那些不能傳達的。這個不能傳達的東西就是禪和道家探討的天地。禪和道家並不是真能傳達那個不能傳達的東西，而是他們有方法把它引托出來，使我們的心境開闊，有更多呼吸的空間。
中國精神的最大特色，不是喜作有系統的觀念說明，我們最動人的詩，就是那些“言有窮而意無盡”的絕句，能夠用字，聲色所表現的，都不是最真實的。中國精神是超越了字，聲、色之上，它是借字以寫無限，借聲以說無響，借色以明無形，也就是借物質以烘托精神。
斯曲蘭催（Lytton Strachey）讀了伽爾斯所翻的中國詩後，曾比較希臘和中國詩的差別說：“希臘的藝術，在文字方面的造詣，是世界上最完美的，它永遠的尋求最好的表現，在希臘詩集中最精彩的抒情詩，實質上都是格言式的，這和中國的抒情詩大不相同。中國詩不是格言式的，它要留下壹個印象，這個印象不是終結的，而是無窮境界的開端。它完全是呈現在壹種不可思議，只能意會不能言傳的氣氛中。”
譬如李白的那首五言絕句：
“美人卷珠簾，深坐顰峨眉，但見淚痕濕，不知心恨誰。”
斯曲蘭催會評贊這首詩說：
“突然的，簾子卷起來了，壹剎那間，呈現出壹幅動人的圖畫。使我們的心靈化作壹只遊艇，在不可思議的，愈流愈廣的想像之河上飄蕩。這壹類的詩，富於寫意，但並不是壹個攝影式的記錄，而是對於切身體會到的經驗，用微妙的筆觸表達了出來。”
這就是中國的詩畫和生活藝術的風格，這也就是禪的風格，在這方面，禪可以說是中國精神的象徵。
西方文明，可說是希臘精神的產物，在目前已發達到飽和狀態，所以西方的好學深思之士，反而感覺不足，也就在這時，認識到東方的偉大。由於東方人都反註意力集中於西方的科學文明，因此禪的那種兩難的論法對西方人的吸引力遠勝過東方人，事實上，今天禪的精神已滲入到西方思想的前鋒，將來又會反轉來影響東方。人性本是壹致的，是超越了東西方的；而且唯有超越東西，才能綜合東西，假如我要作個預言的話，我將說這種綜合必先成熟於西方，然後再散布到全世界。
東方人最好記得愛倫維物（Alan Watts）所說：作為禪學源頭的莊子哲學是和現代人的境遇息息相關的。維特認為莊子和恰定（Teilhardde Chardin）在把宇宙看成壹個有機整體的這壹點上是相同的。這種看法比起牛頓把宇宙看成像彈子球撞擊那樣的機械化，顯然是更近於二十世紀的科學了。
另壹方面，西方人也應認為清禪並不是完全沒有理性和節奏的，它的瘋狂中自有法則，默燈說得好：
“在某些西方人圈子裏所流行的禪只是適合於精神上的混亂而已。它表現了他們對習俗，倫理，和宗教的壹種不可理解的不滿。它象徵了他們在機械所窒息的世界中要恢復自性的迫切需要。但是由於只恢復意識經驗，使西方的禪學帶有道德放任的色彩，而忽略了中國和日本禪宗那種嚴格的訓練和嚴肅的傳統。莊子的思想也是如此。他易被今天壹般人誤作放誕不羈，其實莊子早就強調不要勸別人去做他們自己所不知的事情。我們要了解莊子對儒家的批評是懷疑的，也是很實際的。莊子的哲學在本質上，是宗教的，玄秘的，是追求壹種絕對圓滿的境界”。筆者撰寫本書的目的，就是希望描繪出禪的真面目。本書之所以只寫唐代的大禪師，乃是因為由於他們的真知徹悟，和特出的個性才創造了禪宗。
在六祖慧能手中，才形成了中國的禪宗，自他以後的大禪師像南嶽懷讓，青原行思，馬祖道壹，石頭布遷，百丈懷海，南泉普願，趙州從稔，藥山惟儼，和黃檗希運等都把禪宗發展到成熟的階段，而演化為禪宗的五家。其實這五家都是源流***沐的。雖然有他們各自的宗風，但都來自於慧能，而植根於老莊。
溈爺宗強調機和用，信位和人位，及文字和精神之間的差別。溈山在得意忘言這壹點上是和莊子完全相同的。
曹洞宗以自忘來完成自我的實現。
臨濟宗認為無位真人就是真實的自我。
雲門宗壹面逍遙於無極，壹面又回返人間。
法眼宗完全奠基於莊子的“天地與我並生，萬物與我為壹”。
禪宗可以說是道家結合了佛家的悟力和救世的熱情所得的結晶。假如佛學是父親，道家是母親，那麽禪宗這個寧馨兒不可否認的，是比較像他的母親了。