《左傳·襄公二十四年》載：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“三不朽”是我國思想史上的壹個命題，而其中的“立言不朽”則對古代文學的發展起過很大的促進作用，有諸多故事可說。
壹、 “立言不朽”的先聲與幾個條件“立言不朽”的提出有其先聲。《左傳·文公六年》載“君子曰”，稱“先王違世，猶詒之法”，即“古之王者知命之不長”，要考慮怎樣給國家人民留下有益的法則，這就是“並建聖哲”，即任用賢能之士以進行文化建設，“樹之風聲，分之采物，著之話言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則”，這十壹項，都不是物質層面上的，但也沒有提到思想、主義等純粹精神方面的東西，而是文化建設方面的，是有所具體呈現的，是可以具體實施的，並且“使毋失其土宜”，應該因地制宜的實施；“眾隸賴之，而後即命”，國家人民對其有所依靠，“古之王者”這才離開人世。因此說，人是“命之不長”的，但文化建設是可以留存下來的，所謂“法”的“以遺後嗣”，其中就有“著之話言”，此已有“立言不朽”的意味。
叔孫豹提出“立言不朽”以臧文仲為標桿：“魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立。其是之謂乎！”《左傳》所載臧文仲之“言”較多，都在具體事件中產生了事功效益的，而確切實現了“既沒，其言立”，即去世後人們還用他的話的事例有二：壹是文公十七年，臧文仲已去世七年，魯國襄仲引臧文仲有“言”曰：“民主偷，必死。”此為稱齊君說話很草率（“偷”），必死無疑。事實上，第二年齊懿公就被殺。二是文公十八年，魯大史克曰：“先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊。曰：‘見有禮於其君者，事之如孝子之養父母也。見無禮於其君者，誅之如鷹鹯之逐鳥雀也。’”以臧文仲的“立言”論證“事君之禮”。臧文仲，姬姓，臧氏，名辰，謚文，故死後又稱臧文仲。春秋時魯卿，世襲司寇，歷事魯四君，以“立言”而揚名後世。
杜預註《左傳》稱享有“立言不朽”聲譽者，在臧文仲之前還有前代史官周任、史佚，《左傳》中哲人論事，多引用周任、史佚之言，如：“周任有言曰：為國家者，見惡如農夫之務去草焉，芟夷蘊崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。”（《隱公六年》）“周任有言曰：為政者不賞私勞，不罰私怨。”（《昭公五年》）“史佚有言曰：兄弟致美。”（文公十五年）“史佚有言曰：因重而撫之。”（襄公十四年）“史佚有言曰：非羈何忌？”（昭公元年）
上述三人之所以“立言不朽”，其“言”應具備幾個條件：壹是如孔穎達曰：“立言，謂言得其要，理足可傳。”這是講“言”的客觀效果與影響，講“言”的社會價值；二是這些“言”脫略了具體事功效益而展示出超越時空界限的適用性；三是簡短利於流傳；四是被他人“形於翰墨”，被文字記載下來了，即劉知幾《史通·申左》雲：“《左氏》述臧哀伯諫桓納鼎，周內史美其讜言；王子朝告於諸侯，閔馬父嘉其辨說。凡如此類，其數實多。斯蓋當時發言，形於翰墨；立名不朽，播於他邦。”“筆書”而使人“立言不朽”，非常重要。
“形於翰墨”而“不朽”，其反面意義就是惡言壞事跡被記載而遺臭萬年，《左傳·文公十五年》載，宋華耦赴魯盟會，魯公宴請他，華耦謝辭，稱其祖上得罪於宋殤公，“名在諸侯之策”，即這件事被簡策記載下來，大家都知道，接受邀請就等於讓魯公蒙受恥辱。又如《國語·晉二》晉獻公死，裏克謀立國君，稱要慎重，原因之壹就是“懼為諸侯載”。從君王到卿大夫，都對此有所忌憚。
二、 士人的創新性“立言”春秋時期興起壹種觀念，即立言者既有“不朽”之聲譽，且“可以為大夫”：“故建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語；君子能此九者，可謂有德音，可以為大夫。”（《詩經·鄘風·定之方中》“蔔雲其吉”毛傳引）從文體學角度來理解“九能”之說，即指當時最重要的九種文體，但此處有更深的意味，即撰作者身份的轉型。春秋以前的文章撰作均由王官職官擔任，王官職官“家業世世相傳”，如蔔史巫祝等，其公文撰作因循守舊，如《荀子·榮辱》所說：“不知其義，謹守其數，慎不敢損益也。”他們的撰作是以王官職官的程序化文字為標準的，太註意程序性而缺乏自主性，如孔丘卒，宗祝以天子大祝誄文為模板，魯哀公懵然不知這是天子的口吻，隨手便發給史官去讀了（詳見鄧國光《周禮六辭初探》），遭到孔子學生子贛“君其不沒於魯乎”的批評。又如《墨子·魯問》載：魯人覺得魯君的嬖人之誄寫得很好，於是用來哀悼其他人士，墨子批評說，這是不能隨便套用的，用了就好像是以來（貍）拉馬車，很不適合。即便是史官的“講史”，但也有左史倚相不知祭公謀父《祈招》之詩，不能盡到對君王鑒戒的責任。這些都說明，王官職官撰作難以適應變化著的時代。於是有“君子九能”的提出，以“君子”而不是王官職官作九種文體，表示對重大事件的公文撰作要根據情況提出處理意見，不能只是依據舊文，要打破“述而不作”慣例。《左傳·昭公十五年》記述叔向批評周王“壹動而失二禮”卻又“舉典”的行為時說道：“言以考典，典以誌經，忘經而多言舉典，將焉用之？”意思是說，說話要稽考可以奉為法的“典”，但“典”本是記載、表述準則和規範（“經”）的；如果不顧準則、規範，舉“典”又有什麽意義？也就是說，古法的“典”應該合乎現今的準則、規範，不能脫離現實而“舉典”。所以，《呂氏春秋·察今》有這樣的記載：“夫不敢議法者，眾庶也；以死守者，有司也；因時變法者，賢主也。”於是稱這樣的“君子”“可謂有德音，可以為大夫”，時代開通了士以“九能”而為大夫的路徑。
“士”階層的崛起，多以“立言”著稱，《史記》載：即便是主張“自隱無名”的老子，也被關令尹喜“強為我著書”，這是老子後學為老子“行不言之教”、“自隱無名”而又有文字的“立言”所給予的壹種合理解釋。其中有壹些是不在其位而又提出治國理政方案的“立言”者。《史記·田敬仲完世家》載：“宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳於髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。”他們以“議論”者的身份享受到大夫待遇。《史記·孟子荀卿列傳》載：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主”，“於是齊王嘉之，自如淳於髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。”相比於周任、史佚、臧文仲“立言”被他人記載下而流傳，諸子的“立言”多為自主性的“筆書以為言”，《史記·老子韓非列傳》稱申不害“著書二篇，號曰《申子》”，稱韓非“為人口吃，不能道說，而善著書”。自主性的“筆書以為言”使“立言”與“不朽”各自的意味都有所改變。其壹，當由“口出”到“筆書”，“不朽”已不單純決定於是否“言得其要，理足可傳”，而多決定於“言”是否書寫下來的；“不朽”由社會價值、輿論傳播的認定，變成為作者可以自主的運用物質手段而實現，《史通·書誌》所謂“伏羲已降，文籍始備。逮於戰國，其書五車，傳之無窮，是曰不朽”，就是此意。其二，《漢書·藝文誌》稱諸子“立言”：“皆起於王道既微，諸侯力政”，因為“時君世主，好惡殊方”，所以都是“各引壹端，崇其所善”而“成壹家之言”；因此，諸子學說，大都是先有“立言”的準備而“以此馳說，取合諸侯”。於是，諸子“立言”的理論成分增強了，而且，其形態也由易於口記的簡短的格言式警句式不同，而發展成為長篇大論，成為學說式的，是整體性的治國理政的思想與方案。作為“壹家之言”，則突出其社會責任感；其“不朽”是因其學說後學的整理傳授而產生，也因其治國理政方案轉換成為理論思辨被後世所接受。
三、 “立言”的“自見”與情感抒發孔穎達稱“三不朽”稱“立言者”曰：“屈原、宋玉、賈逵、揚雄、馬遷、班固以後，撰集史傳及制作文章，使後世學習，皆是立言者也。”其中尤為佼佼者是屈原與司馬遷，班固《離騷序》稱屈原：“然其文弘博麗雅，為辭賦宗，後世莫不斟酌其英華，則象其從容。”班固《漢書·司馬遷傳贊》載：劉向、揚雄“皆稱（司馬遷）有良史之材，服其善序事理，辨而不華，質而不俚，其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。”可謂“立言不朽”。屈原、司馬遷的“立言”，有壹個***同的特點——自我情感的抒發。《史記》稱屈原：“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。”班固《離騷序》稱：“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然則數懷王，怨惡椒、蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶絜狂狷景行之士。”這些是說，屈原的“立言”帶有強烈的個人色彩，所謂個人的“憂愁幽思”“怨”“懟”。《漢書·司馬遷傳贊》論司馬遷，既稱“其是非頗繆於聖人，論大道而先黃、老而後六經，序遊俠則退處士而進奸雄，述貨殖則崇勢利而羞賤貧，此其所蔽也”，又稱其“幽而發憤”“所以自傷悼”。於是可知自我表現、自我抒情，為屈原、司馬遷“立言”的新特點，司馬遷《報任少卿書》所說“思垂空文以自見”。“空文”是自嘲不見用於當世，但有所褒貶是非；關鍵是“自見”，意為自我表白。
屈原、司馬遷的“立言”，既顯示著對國家社會、人類命運的關註，又以其文體的開創而被後世視其為宗主——“辭賦宗”、史書宗而“不朽”，但其“立言”又突出著強烈的個人色彩，使其“立言不朽”更具獨特的魅力。
四、 “立言不朽”與文章自覺重新提起“立言不朽”是在建安時代。東漢末年，天下大亂，群雄並起，壹方面依靠武力重建社會政治秩序，另壹方面則要重建社會的文化秩序，如曹魏政權就實行了“外定武功，內興文學”的政策。“外定武功”是曹操的軍事政治，“內興文學”則是曹操的政權的文化制度建設，荀彧稱之為“既立德立功，而又兼立言，誠仲尼述作之意；顯制度於當時，揚名於後世，豈不盛哉”！（《三國誌·荀彧傳》註引《荀彧別傳》）曹操孫子曹叡時，高堂隆上疏稱“使雅頌之聲盈於六合，緝熙之化混於後嗣”之類文化建設是朝廷的“至治之美事，不朽之貴業”。（《三國誌·高堂隆傳》）而且，“內興文學”也是壹種文章撰作活動，曹植《與楊德祖書》言：“昔仲宣獨步於漢南，孔璋鷹揚於河朔，偉長擅名於青土，公幹振藻於海隅，德璉發跡於此魏，足下高視於上京。當此之時，人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉。吾王於是設天網以該之，頓八纮以掩之，今悉集茲國矣。”曹操大量招攬文學人才。曹丕《典論·論文》則直接敘說“文章”的作用：“蓋文章經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳於後。”曹植《與楊德祖書》也說：若立德立功未能實現，“則將采庶官之實錄，辯時俗之得失，定仁義之衷，成壹家之言”，亦以“立言”為人生崇尚。
建安時代對“立言不朽”有新的定義，壹是文章撰作為“經國之大業”，故為“不朽之盛事”。二是文章撰作因其文字撰述的物質形態而具有了永久流傳的可能，也可以令人“不朽”。對後者，曹丕《與王朗書》曰：“生有七尺之形，死唯壹棺之土，唯立德揚名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”《典論·論文》稱徐幹“著《中論》二十余篇，成壹家之業，辭義典雅，足傳於後，此子為不朽矣”，曹丕特別註意“立言”中的子書撰作，因為這應該是所謂“闡弘大義，敷散道教，上求聖人之中，下救流俗之昏者”之作（《中論序》）。於是，文章撰作有壹種崇高感、使命感而深具現實功效，包括朝廷的以及個人的；而且，文章撰作普及化，文士有心用力即可為之。這也是曹魏時代文士的定位，壹是要有“寄身於翰墨，見意於篇籍”的能力，要撰作“文章”，寫出文章來，思想感情以文字的形式永存而名聲“不朽”；二是以文章“經國”，文章為國家的事業服務而名聲“不朽”。建安時期，如此把個人“立言不朽”與文章“經國”在新的高度上聯系在壹起，此二者也成為士人身份的定位，促發了文章自覺與文學繁榮。
（作者單位：廣西師範大學文學院）