墨子認為“父子不慈孝，兄弟不和調，此天下之害也”“父者之不慈，子者之不孝，此又天下之害也”，因此主張兼愛。並且認為兼愛是“取法於天”“聖王之法，天下之治道”，所以“不可以不勸愛人”，如此則能“父子皆能慈孝，若此則天下治”，“為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟”，“是以入則孝慈於親戚，出則弟長於鄉裏，坐處有度，出入有節，男女有辨”。由此可見，家庭倫理在墨子思想中所具有的重要地位，而孝道在墨家思想體系中又是衡量社會是否得治的重要標準：“必務舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善。是故出政施教，賞善罰暴。且以為若此，則天下之亂也，將屬可得而治也；社稷之危也，將屬可得而定也”。墨家非常重視父子兄弟之愛敬、孝慈等，認為“愛”是人的天性“藏於心者，無以竭愛”，並且人與人之間的愛應當由愛親人推及到愛天下人之親，即“視人之親，若視其親”，這也正是“愛無等差，施由親始”。為什麽墨子如此重視家庭倫理和高度推崇孝道呢？因為親情是人最先感受的情感，真誠而美好。家庭的和諧幸福是家人相互關愛的必然結果，我們對愛的體驗和學習最初也是來自於家庭。愛我們的親人，然後推及到愛社會上的其他人，家庭倫理血緣親情的愛是愛他人的基礎，所以墨子說“視人之家若視其家”也正是建立在“我愛我家”這樣的基礎上的。
墨子認為，孝就是“愛利其親”。《經》孝：利親也。《經說》孝：以親為芬，而能能利之，不必得。同時又指出“厚親，分也”，每個人都應當各盡其能的愛自己的父母，都比別人更愛自己的父母，這是人的天性和本分，是血緣親情所決定的。我們不能要求別人愛我們的父母超過他愛自己的父母，同樣別人也不能這樣要求我們，而且就算有這種要求，也沒有人能夠做到。所謂利親，是指子女愛自己的父母，應當對父母做到“饑則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之”，照顧好父母的衣食溫飽，父母得病時能夠盡心侍奉，讓父母在得到事養侍奉時高興。父母去逝後“入土為安”，並且要“佴乎祭祀，以致孝於親”，所以在墨子看來，生能盡力事養以讓父母高興，死能葬而安之，並按時祭祀，才是孝道的整體。
利親，通常被狹隘的理解成僅僅是提供物質利益，實際上並非如此。利，在墨子的思想中定義為“所得而喜”，是指獲得後能夠感到愉悅，而所得並非限定於僅僅只是物質，還包含諸如情感和精神上的所得。所以，利親不僅包含物質的供給，比如衣食財物等。同時也包括情感和精神上的安慰，比如陪伴。著名墨學專家張幼林老師曾舉例說明：在農村多子家庭，有些兒女對老人提供金錢和物質的需要，有些兒女則陪伴事養，這些都是孝的體現。我們不能說提供金錢和物質的是孝，而陪伴事養的不是孝。依據常理，陪伴事養需要付出更多的時間和精力，相對於提供金錢和物質更是難得的孝。比如現在常回家看看，多陪陪父母顯然要比給父母壹些錢物更令父母高興。
墨子認為孝順父母，愛親利親厚親，“能能利之”，並且竭盡全力“無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣”並使父母“所得而喜”，但是卻不主張無原則的順從父母的命令意誌。因為在墨子看來，雖然子女應當孝順父母，但是“若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以為法。”墨子不僅主張子女孝父母，同時主張父母應慈愛子女，這是壹種建立在平等基礎上的對等關系。父母強子女所難，在墨子看來也是“雖父之不慈子，此亦天下之所謂亂也”，父母如果強迫子女必須如何如何，比如幹壹些違法犯罪或其它違背常理的事，對於子女來說“不可以為法”，此時不聽從不順從也並不違背孝道。所以，慈孝壹旦失去對等的關系之後，孝就不是人情之至的慕父母，而是愚。
愚孝，即不可違背父母的意願，源自儒家主張的無違。“孟懿子問孝。子曰：無違。樊遲禦。子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰，無違。樊遲曰：何謂也？子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語，為政》）儒家甚至認為父母逝世三年也不能違背父母的意願才可以稱為孝。“父沒，觀其行，三年無改於父之道，可謂孝矣”（《論語，學而》）“無違”不僅是不能違背父母的意願，更不能違背“禮”的規定。
不能違背父母的意願，和不能違背“禮”的規定，是本質同壹的，因為“禮”是對父母權力和子女所必須服從的確定。儒家的“禮”，完全的不尊重子女的人格尊嚴和權益。比如，剝奪兒子的財產權“不有私財”（《禮記，曲禮》）比如，兒子結婚後，非常愛自己的妻子，夫妻感情美好，只要父母不高興就必須離婚“子甚宜其妻，父母不悅，出。”（《禮記，內則》）有哪個父母見不得自己的兒子夫妻相親相愛呢？比如宋代的陸遊就是個例子。陸遊的父母見不得陸遊夫妻相親相愛，所以陸遊只能休妻，結果造成了終生的遺憾。
所以，儒家的“禮”是壹種機械的，教條的，並且帶著冰冷的規則，從這個層面來講，儒家講的事親以禮，將父子之間的親情，完全的拋棄在外，而是以“禮”這個外在的規則來確定。然而，這種規則顯然沒有發自內心的愛，更能讓人感受的到。比如孩子向父母會心壹笑，絕對比事之以“禮”更讓父母滿足。“禮”，顯然不能也無法規定孩子該對父母笑幾次，更無法確定哪次微笑是發自內心的，哪次微笑是源自規則的。“禮”成為了父母對子女的特權的規定，這種特權下的“孝”與父子親情是毫無關系的。
墨子的孝文化，重視愛親利親“生則見愛”，重視葬禮“喪雖有禮，而哀為本焉”“死則見哀”，同時也重視祭禮“佴乎祭祀，以致孝於親”。厚養，節葬，祭祀構成了墨子孝文化的完整體系。俗話說“家有壹老，如有壹寶”，厚養就應盡心盡力的事養父母“無敢舍余力，隱謀遺利，而不為親為之者矣”，節葬就是重視葬禮的根本“哀”，祭祀就是追憶親人，不忘感恩父母。至今民俗都有按時祭祀親人的傳統，每年清明、中元節、寒衣節等等包括其他節日都是特定祭祀親人的日子。人之老之將至，父母已然不在，他們的音容相貌只存在於回憶之中，剩下的只有埋葬父母的壹丘黃土，面對墳丘怎麽能不追憶並感恩父母。人生苦短，壹切功名利祿又如何比的上父母親情的珍貴。父母不在，祭祀之日成為兄弟姐妹的團圓之日，墨子說“和歡聚眾，取親鄉裏”，兄弟姐妹關系和調，不也是對父母的孝順麽？所以不論是愛親利親還是葬與祭，墨子的孝文化都充滿著濃烈的感情，這也說明墨子孝文化最具有人文關懷。
有觀點認為，墨家的節葬思想缺乏人文價值缺少人道關懷，厚葬才是人文價值的體現。但是，人文價值是否應當以物質財富的多少為衡量標準呢？我們是否能說擁有更多物質財富的人是有“人文價值”的，或具有“更多人文價值”呢？孟子曾經說過“為富不仁”，顯然是對有錢即有徳——人文價值的批判。即如此，人生在世擁有大量物質財富不能作為是否具有人文價值的衡量標準。那麽，人死後用大量的物資厚葬，甚至殺人為殉就更不能說是具有人文價值的，相反厚葬不僅毫無人文價值，還是泯滅人道的。很多時候，舉行隆重的葬禮都成為掩飾生前薄養的手段，生而不養，死而厚葬反到成為了所謂的“孝”。更有甚者，親人死後載歌載舞，以至於在喪禮上出現某些“低俗表演”，所有這些都違背了喪禮的根本。由此可見，墨子說厚葬“偽哀僈親”，是確切無疑了。並且厚葬是籍孝之名而已，《淮南子》壹語道破了其中關鍵：“繁文滋禮以弇其質，厚葬久喪以亶其家，含珠鱗、施綸組以貧其財，深鑿高壟以盡其力，家貧族少，慮患者貧，以此移風，可以持天下弗失。”由此可見，厚葬是統治者為了“持天下弗失”而制造出來的愚民之術——厚葬就是進孝，壹旦這樣的風俗形成就脫離了葬禮的本質，就違背了孝道，而成為統治之術。
墨子說，堯舜禹都是節葬的“舜西教乎七戎，道死，葬南己之市，衣衾三領，谷木之棺，葛以緘之。已葬，而市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。”《呂氏春秋》的記載也可證明墨子所說不虛：“堯葬於谷林，通樹之；舜葬於紀市，不變其肆，禹葬於會稽，不變人徒。是故先王以儉節葬死也，非愛其費也，非惡其勞也，為死者慮也。先王之所惡，惟死者之辱也。發則必辱，儉則不發。故先王之葬，以必儉。”所以有學者指出，堯舜禹時代葬禮簡陋是極可能的事， 墨子的說法才是符合情理的。墨子作為華夏文化的傳承者是無疑的，莊子就曾明白指出墨子是“古之道術有在於是者”。《淮南子》亦說“以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，久服傷生而害事，故背周道而行夏政。”背周用夏即對傳統的繼承，所以節葬才是我們真正的文化傳統。
墨子說厚親愛親是子女的本分，但是墨子也指出“智親之壹利，未為孝也”。在墨子看來，孝不僅是子承雙親，善事父母，還包含在此基礎上的“視人之親若視其親”，普遍性的愛老尊老，才是孝更深層次的意義。因此，墨子提出“交孝子”的主張，即從自己主動做起，愛老尊老，形成壹種具有普遍性的愛老尊老的良好的社會風俗。在古代，生產力低下，老人往往具有更多的智慧和經驗，所以尊老愛老不僅是人文的關懷，還直接影響著生產生活，民俗說“劈柴劈小頭，問路問老頭”，“不聽老人言，吃虧在眼前”，“事疑必詢三老”，都說明老人對社會仍然存在著很大的貢獻。於個人情感講，誰又不希望自己的父母能夠得到他人的尊敬呢？所以墨子說“即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。”我們只有尊敬別人，別人才會尊敬我們，所以尊老愛老必然從自己做起。社會上流傳著壹句很正能量的話，大意是說，雖然我尊老愛老不壹定能夠在當時就得到回報，但是我仍然會選擇尊老愛老，因為我希望自己的父母在外，沒有我的陪伴時，也能夠得到別人的愛護和尊敬。這恰恰是墨子交孝子思想的體現。所以有觀點批判墨子兼愛是功利主義的，質疑回報不對等，正說明這樣的看法是視野短淺。試想，如果我們眼光放遠壹點，努力從自身做起，成為影響社會風俗的正能量，回報就像“投桃報李”壹樣，老人包括我們的父母在社會上就能得到最大限度的愛護與尊重。但是，如果我們都不去這樣做，良好的社會風俗又怎麽會憑空出現呢？所以墨子不但倡導孝親厚親，同時也倡導“視人之親若視其親”，這才是真正的孝道傳統。
墨子說，國家的建立和執政者的選出是為了“除天下之害，興天下之利”，所以要“順天之意”行“兼政”“義政”。兼政就包括政府應承擔起養老的職責“是故退睹其萬民，饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。”所以在墨子的孝道思想中，孝道不僅是兒女愛親利親厚親的家庭倫理和“交孝子”的良好的尊老愛老的社會風俗，更是政府的職責所在。政府承擔養老職責的傳統可以追溯到夏朝，《禮記，王制》中就記載：“夏後氏養國老於東序，養庶老於西序；殷人養國老於右學，養庶老於左學。”“序”和“學”就是夏商時代的養老機構，所以《淮南子》說的墨家“養三老五更”正是對傳統孝道的繼承。《禮記，王制》同時指出早於夏朝之前的“有虞氏”（或為朝代，或是部落）就有養老的傳統，而且政府養老的傳統不因朝代的更叠而改變，相反還逐漸完善起來：“凡養老，有虞氏以燕禮，夏後氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養於鄉，六十養於國，七十養於學，達於諸侯。”自秦壹統之後，新建立的朝廷也都將養老制度化。時至今日，我們的國家將面臨著老齡化社會的到來，如何養老成為國家和個人所必須對的問題。此時應當大力弘揚傳統孝道文化，從家庭、社會，尤其是國家三方面著手，繼承傳統的養老制度，亦可借鑒他國的經驗，不斷完善國家的養老制度。國家養老是職責所在，是孝道的傳承，是文明的體現，更是執政能力的體現。
君民關系將家庭倫理政治倫理化，是中國歷史的特色。據《韓非子》記載“今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母。”眾所周知，儒家是反對墨家兼愛的，也沒有“視民如父母”的主張，所以韓非子的這個說法並不完全準確。稱先王兼愛天下的是墨家，墨子說兼愛是取法於聖王“今若夫兼相愛、交相利，此自先聖六王者親行之。”視民如父母的也是墨家，儒家並沒有如此的觀點。儒家主張的是愷悌君子，民之父母，即君子尤其君王是百姓的父母。基於此，儒家主張民要把君當做父母來忠孝，否則就是“無君無父”。試問壹個君子怎麽會狂妄自大到以為自己是民眾的父母呢？所以愷悌君子，民之父母的本意是指君子包括君王要視民如父母，以孝視天下，要忠信於民，要像孝子事親壹樣來孝民，所以墨子說：“立為天子，以民為父母，萬民從而譽之曰聖王”，”仁者之為天下度也，辟之無以異乎孝子之為親度也。”這才是真正的華夏傳統。比如《韓詩外傳》記載：齊桓公問管仲：“王者何貴?”管仲說：“貴天。”桓公仰而視天。管仲說：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天。”以百姓為天，所謂的天子王者就是百姓的兒子。所有將君或天子當做父母的說法大多源自儒家，比如《荀子，禮論》：“彼君子者，固有為民父母之說焉。”《尚書，洪範》：“天子作民父母，以為天下王。”《孟子，梁惠王上》“為民父母行政,不免於率獸而食人,惡在其為民父母也。”在《禮記，表記》也記載著孔子持如此主張：“君天下，生無私，死不厚其子。子民如父母。”儒家將傳統的“君為子，民為父母”的傳統完全的顛倒了。隨之，君要孝忠於民的政治倫理也顛倒成民要忠孝於君。
君民倫理壹向忠孝並提，儒家對傳統的顛倒，也為儒學制造了內在的矛盾——忠孝兩難全。然而這忠孝兩難全的矛盾，在華夏傳統之中是不存在的，因為忠孝作為壹種君民倫理，指的是君要忠孝於民。墨家是“古之道術”的傳承者，在古之道術裏，“忠”絕非下忠上，民忠君，而是君必須忠於民。據《左傳》記載，曹劌論戰，認為魯莊公可以作戰的條件就是：“忠之屬也，可以壹戰。”《左傳》裏面多次提到“忠民之望也”“上思利民，忠也”，亦全部都是指君要忠於民，要愛民利民。《韓非子》裏也有關於忠的解釋：“忠，所以愛其下也；信，所以不欺其民也。”《墨子》裏更是明確提出：“古者明王聖人所以王天下、正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利，是以終身不饜，歿世而不倦。”由此可見，華夏傳統不僅忠孝並稱，而且忠信並重，並且作為君民倫理關系是對君的要求。現代社會，執政者必須忠信於民，已經成為了普遍認同的政治倫理，這也並非新創造，而是古已有之的傳統。
綜上所述，墨子的孝文化是對傳統的繼承，包含家庭、社會、國家以及君民倫理等方面，對當代社會有著非常現實的指導意義。所以對於墨子的孝道思想，不僅應當加強深層次的認知，對傳統孝道也應當重新審視。自先秦儒墨俱顯，到漢朝的獨尊儒術，墨家的消失，儒家的思想主張成了主流。然而面對墨子墨家留下極為稀少的著作，整部《墨子》關於“孝”字的提及，亦不過區區數十處，與儒家自孔子以來到漢朝儒家弟子眾多，著書立說不斷，關於“孝”的論述也數不勝數，況且在前有以“孝”聞名的曾參，後有以孟子批評“兼愛無父”的前提下，《漢書》的作者班固卻將“孝”字獨冠於墨家頭上，並稱墨家“以孝視天下”“此其所長也”則不可不令人深思。