不露、少私寡欲、清靜自守、質樸無華、虛杯若谷、超然自得、從容深沈、高舉遠幕、留戀山水等，如賀齲先生所說：“我們發現老莊思想富於詩意，富於山林隱逞和瀟灑超脫的風味，我們也發現註重歸賓返樸，羨慕赤子曼兒式的天真或天機，保持人的真性情，厭惡人世的繁文紹節、權詐智巧，是老莊的特色用語不多，生動勾畫出道家人物的風貌。古者有道人、道真、道眼、道貌、道學、道體等稱謂，皆寓不同凡俗、領悟至道、風度超選之意。儒家是忠良的氣質與風度，道家是院士的氣質與風度。
儒道兩家是中國傳統文化中對立的兩極，因而可以互通有無、雙向吸收，兩家又是在中國這塊***同的文化土壤上發育生長，有著相依溝通的基礎。儒道之間的統壹性表現在以下幾方面。第壹，思想觀點上的***同性。儒道皆認為天人是壹體的，人類來源於自然，又以自然為生存的依托，兩者息息相關連，人應當愛護自然環境和資源．不可破壞天人的合諧，還要“資天地之化育”(儒)，‘輔萬構之自然”(道)。在人際關系上，格道皆反對紛爭對抗，主張和睦***處，“和為貴”(儒)，“安其居”(道)，“善戰者跟上刑”(儒)，“夫兵者不祥之器”(道)。在人生態度上，儒道皆註重精神生活的充實和提高，反對沈緬於物欲私利之中，“君子憂道不憂貧”(儒)，“聖人被褐而釬玉”(道)。在治國問題上，儒道都反對君主專制獨裁，反對暴政，重視民心的向背，“民為貴”、“保民而王”〔儒)，“以百姓心為心”(道)。在真善美的追求上，懦道都希望達到三者的高度統壹，並特別強調要格求真知的過程變成人生樂趣，能體驗到壹種精神上的享受，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”
(儒)，疤丁解牛“莫不中音，合於桑林之午，乃中經首之會”(道)。在辯證思維方面，儒疽都看到矛盾雙方的對立與轉化，主張隨時調整矛盾關系，以保持統壹體的適中和諧，避免向極端偏落，“時中”、“過猶不及”(儒)，“守中”、“去甚去奢去泰”(道)。在對待宗教的態度上，儒道都不熱心於鬼神祭艷，而與之保持距離，“敬鬼神而遠之”(桶)，“以道蒼天下，其鬼不神”(道)。在對待陰陽五行學說的態度上，儒道皆借取之而為宇宙論的基石，o壹陰壹陽之為道”(儒)，“陰陽合而萬物生”(道)。等等。上述***同點說明儒道兩家並非處處對立，它們有著***同的性格，體現了中華民族文化傳統的***性。
第二，學說內容上的互滲性。筋道兩家皆以“我”為主，同時吸收改造對方若幹成分，納入自己體系之中。早期滿學中期已經滲入道家成分，如孔子稱贊舜“無為而治”(《論語“衛靈公》)，對於自己的前途，作了伸卷隨時的打算，“用之則行，舍之則蘸”(《論語·述而》)，“隱居以求其誌”(8論語·季氏》)。漢代格學開始大量吸收道家學說，如揚雄的太玄之學借置於老學，王充的古文經學融治了黃者之學。魏晉南北朝時期，中原和南方的儒家經學有以考莊註解五經的風尚，何縣的《論語集註》和皇侃的《論語義疏》便是代表。唐初《五經正義》中，魏晉玄學家何縣的《論語》註本，王拐、韓康伯的《周易》註本，都鉸鎮定為標準本。宋明時期的程朱理學推祟形而上之遲，防王心學推祟自然本心，皆以本體與功夫的合壹為目越，其受啟於道家哲學亦不為少。再看道家，先案老莊之學排擊儒學．然
而老學之“愛民治國”，莊學之“安然順命”，末始不接受格學的影響。秦漢以後，道家主流派轉而肯定宗法主義的基本原則，在不改變自身基調的前提下，對於儒學公開予以接納，如《淮南於》就是以老莊之學為哲學基礎，博采桶、法、陰陽各家思想而成書的．書中大量引證儒典，《主術訓》、《犯論訓》、《泰族訓》數篇，宣揚以仁為經，以義為紀．以禮樂化民成俗。魏晉玄學更兼綜道儒，以孔子為聖人，王田郭象皆以扶樹名教為己任。在宗法等級社會的中國，道家不與綱常名教作必要的妥協和貫通，簡直就無法生存和發展，因而它與宗法夫義學說壹壹儒學攜手並進即不足為怪。可以說，道家補充了儒學短於形而上本體之學的缺陷，儒學補足了道家漠視現實社會人生問題的偏失。我們說“儒家精神”、“道家精神”是就各自的主要、獨特成分而言，是壹種理論的抽象概括，若說到具體的儒家學撅，
都多少有著道家精神，具體的道家學派則多少具有儒家精神，都不那麽純粹。玄學使道家更接近於儒家，道學使儒家更接近於道家。越到後朔，儒道的互滲性越強。儒遲合流，彼此推揚．推動著傳統學術和文化的發展。
第三，文化全局上的***建性。中國古代思想文化有三大箱神支柱，即儒、釋、道(道家和道教)。三者之中，儒學是主於，釋、道是輔翼。釋道情形又有不同；道家是儒家的主要對立面，同時又是歷家的主要補益者，與儒家相表裏，相始終；佛教和道教是儒家在壹定階段和某些領域中的輔翼者與競爭對手，佛教在中國文化中的重要性和普滲性比不上道家。中國傳統文化暫時離開佛教道教，可以不失其本色，離開儒家或道家就不成其為中國傳統文化。捕學在人生哲學、社會政治學、社會經濟學、倫理道德規範、教育學、典制禮儀、歷史學、文獻學等重要社會文化領域有第壹位貢獻，為古代社會所不可缺少。道家在宇宙論、理性方法、美學、自然哲學、批判精神、軍事辯證法等重要社會文化領域有第壹位員獻。缺少了道家，中國傳統文化就要失衡，傾斜，變成狹隨的層次極不完備的文化。中國封建社會能夠長期穩定發展，從思想文化上說，固然有賴於儒家對綱常名教的扶樹，同時也得益於道家對社會矛盾的調節，使得社會機體有較大的彈性和韌性，再加上佛教和道教，形成文化的多元結構相豐富多采，人們可以在因遲時有多種選擇的人生之路，以寬容的氛圍緩解專制主義淫威對矛盾的激化。從而減少社會的大展動大毀壞。
第四，修習信仰上的兼容性。儒道兩窄各有自己相對獨立的學統和嚴守門戶的本派學者，但兩家並不禁止本攝學者祟信對方學說，所以歷史上儒道兼修的學者是很多的。儒家主張“和而不同”(孔子)，“殊途同歸”(《周易大傳》)，道家主張“容乃公”[老子)、“百家眾技皆有所長”(莊子)，在信仰上都頗為寬厚。由此之故，漢以後儒道合流末受大阻，漢末魏晉以後儒釋道合流更成風氣。前已提到，揚維、王充兼修儒道，王兩、郭象***祟儒經老莊。南北朝時期三教兼修之風更盛，南齊張融兼信三教，死時“左手執《孝經》、《老子》，右手執小品《法華經)9(《南齊書·張融傳》)；梁武帝深通儒道佛，主張三教會同；北魏孝文帝於“《五經》之義，覽之便講”’“善談莊老，尤稭釋義”(《魏書·高祖紀》)，大儒沈重入北用後．講三教義，各教人士都前來聽講(《局書·桶林》)。唐代的文化政策是三教並獎，士大夫紛起響應，或兼修儒佛，或俱信佛老，僧人亦同此風。華嚴五祖宗密說：“孔；老、擇邊，皆是至聖；隨時應物，設教殊途，內外相資，***利群庶”(《原人論》)。有些儒者和佛憎排擊道教，但倩通道家。宋元明時期，倡導三教會同最得力者為佛教道教。宋孤山智圓說；“釋、道、儒宗，其旨本融，守株則塞，忘望乃通”(《閑居編》)，明釋祖清說：。為學有三要，所謂不知《春秋》，不能涉世；不精《老莊》，不能 忘世；不參禪，不能出世”(《憨山大師夢遊全集》)。金元之際在北方形成的全真道，高唱三教歸壹。t性命圭旨》把三教歸納為心性之學，儒曰存心養性，道曰修心煉性，佛曰明心見性，其義理是相通的。在儒、釋、道三家四學之中，儒家、佛教、道教的門戶意識較為強烈，講師承，論世系，相比而言，道家的心胸更為博大宏遠壹些，包容精神更強烈壹些，在文化上壹貫主張兼容並包、博采眾長，e8氏春秋·不二》、《莊子·天下》、司馬談《論六家要旨》、《淮南子》可作為代表。 還有壹種情況，就是許多士大夫隨著境遇的變化其信仰重心在格道兩家中擺動；得意時信儒家、失意時倍道家，在朗時信儒家，在野時信道家。達則兼善天下，救世治國需要儒家學問；窮則獨善其身，遠禍求慰需要道家學問。顧境裏從儒學吸取舅進的力量，逆境裏從道家尋找安撫心靈的妙藥，精神皆有所歸攏和寄托，因而增強了知識分子對挫拆、迫害的承受能力。道家的清靜，再加上佛教的破執，使人在人事的糾紛和現實的利害面前看得開放得下，減少了許多煩惱和痛苦，遇到慘烈事變，精神不容易崩潰。這大概是中國許多知識分子在追隨孔盂的同時不願放棄者莊和釋迎的原因。
道家和道教在稱呼上不同於債家墨家：後者在創立初期即自稱儒自稱墨；而道家的名稱始自司馬談《論六家要旨》，已在者學莊學發達之後；道教的名稱首見於漢末《者子想爾註》，但在習調上人們泛稱道教為“黃老道”，或者具體地稱五鬥米道、太平道、天師道等等。漢代劉欺《七賂》，道家和神仙家分列為錄，那時道教尚未正式誕生。道教出現以後，由於它托於老子和《道德經》，不僅神仙家合於道家，符策科教亦歸於道家。魏晉南北朝及其以後，統稱“道”、“老”、“仙道”、“道家”者居多，如葛洪稱“道家”、“仙道”，《魏書》稱佛道為“釋老”。唐以後直到清代，道教內外人士既時稱“道教”，又時稱“道家”、“老學”，並不對道教與道家作認真的區分。韓愈批判‘佛老”，所謂“者”，既指“去仁與義”的老學與莊學，(見《原道》)，又指神仙道教(見《誰氏子》)。朱熏辟“佛老”，所謂“老”亦是含混不清，清代學者瀕元評論朱熹說；‘其(指朱熹)辟佛考，皆所自犯不覺，如半日靜坐，雙喜怒哀樂未發氣象是也，好議人非，而不自反如此”(《存學編》)，此處指朱窺主貉、澄心之學皆與佛道相通，可見朱烹所反的佛老是其宗教出世性，並不反對其心性之學。明代學者焦蛇在《國史經籍誌》中將‘道家”分為“清靜無為”，“煉養股食”，“符簇”，“經典科教”幾種類型，悉宗考氏以托於道家名下。情形確是如此，史家習稱之“儒、釋、道”三教，其中的“道”包括道家與道教。(《唐書·經籍誌》、《明史·藝文誌》與《渭史稿·藝文誌》皆混稱道家。道教經籍總匯——《道藏》更是包羅萬象，看不出道教與教外典籍的界限。 對老莊之學相後來形成的神仙符策作區分的，是南北朝時期佛道互細中的佛教學者。明僧紹抨擊道教長生之說背離老莊之旨：“道家之旨，其在者氏二經，敷玄之妙，備乎莊生七章。而得壹盡靈，無聞形變之奇，彭蕩均壽，末睹無死之唱”，者學之貴，在“修身治國，絕棄貴尚，事止其分，虛無為本，柔弱為用”，諸長生道術“大乖者莊立盲本理”，不過尚有“損欲越善”之功用，“至若張(陵)葛(洪)之徒，又皆離以神變化俗，怪誕惑世，符咒章動，成托老君所傳，而隨稍增廣，遂復遠引佛教，證成其偽”(《正二教論》，《弘明集》卷六)。劉韶作《滅惑論》將道家分為“三品”：“案道家立法，躍品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”誼安作《二教論》認為道家內部，道(指老莊之學＞優仙劣，鬼道屆最下等。這些學者對者莊、神仙、符哭三者加以辨異的目的是保護老莊，距低道教，尤其要 醜化民間符經派道教，表現出宗派偏見和貴族意識．但他們指明老莊之學與後來道術的差別，不能說不是認識上的壹大進步。後來歷代關於這個問題約認識，大致停留在上述水平上。《新唐書‘藝文誌》與《宋史·藝文誌》分列為道家與神仙家，《元史》則有擇老傳，對於道家與道教有所區別。元代馬端臨在《文獻通考·經箱考》中說； 道家之術，雜而多端。蓋清凈壹說也，煉養壹說也，厭 食又壹說也，待菜又壹說也，經典科教又壹說也。黃帝、老 子、列掏寇、莊周之書，所言者情凈無為而已，而略及煉養之事，服合以下所不道也。至赤松子、魏伯陽之徒，則言煉養而不吉清靜；盧生、李少君、架大之徒，則言服合而不言煉養，張道陵、寇漾之之徒，則言特策而俱不言煉養服食；至杜光庭而下，以及近世黃冠師之徒，則專言經典科教。所謂符菜者，特其教中壹事，於是不惟猾凈無為· 之說，略不能知其旨趣，雖所謂嫁養服食之書，亦未嘗過而問焉矣。 馬端臨的思路是順著明僧紹、劉韶等人而下來的，不過他分得豆細，看到托名為道家者，實則流源很多，差異極大，並認為從老莊之學到煉養服食，再到符策科教，是道家水準降低的過程，越後越失其本來面目。但馬端臨仍然沒有認識到老莊之學，與煉養服食而下，是世俗學問與出世宗教之間的差別，他用種種細小區別模糊了這個根本性的大區別。
直到現代，學者們在經受了西方宗教學的洗禮，有了初步的現代宗教概念之後．才開始從理論上正式區分道家與道教，把以往道家名義下關於神仙符咒科儀等內容作為宗教來處理，剔除屬於諸子範圍的老莊及其後學，於是真正意義上的道教史才被人們發現和研究。日本學者小柳司氣太的《道教棲說》，妻木真良的《道教之研究》，常盤大定的《道教發達史概說》，都以宗教意義上的道教作為研究對象。我國學者傅勤家的《中國道教史》(1937年出版)是國內第壹部道教通史，他在結論中說：“蓋道家之言，足以清心寡欲，有益修養”’“道教獨欲長生不老，變化飛升”，寥寥數語已揭明道家和道教的本質區別，故其書主講道教，連及道家而不混包道家。最近十余年，道教研究突飛猛進，有關論著日益增多，而道家與道教的關系問題仙仍未獲滿意的解決。人們糾正丁古人混同道家與道教的偏矢，力辨兩者之異，指明道教對道家的使用是歪曲利用、重新塑造，大失道家本真，這當然是對的。但道家與道教的關系似乎還不止如此簡單與明確，還有很復雜的糾纏不清的壹面。如果說古人混壹道家道教是認識上的壹次肯定，那麽現代學者嚴格區分道家與道教就是肯定之後的壹次否定，下壹步還需要作壹次否定之否定，對兩者的同異互含作出更全面更合乎實際的說明。嘗試為之。
道家與道教在根本理論上血脈相通。這是往更深壹層說的。道教的理論越趨向於高級和成熟，就越接近老莊之學，所以後期道教(主要是全真通)的教義，神學的成分減少了，哲學的成分增多了，比起唐宋道教來，更具有道家的學術面貌，或者說更象道家。道家與道教的相通主要在宇宙論和養生論兩部分。道教的所謂大道，有至上神的