老子是有自覺意識的哲學家，《道德經》***五千言，“道”在文中出現了七十多次，把“道”作為哲學的最高範疇，乃老子所首創。“道可道，非常道”，“道”是宇宙生成的本源，所以《道德經》能反映出春秋時期中華民族思維抽象能力所達到的高度。同時，老子更是壹個樸素的自然主義者，他認為天道自然無為，人世也應順應天道，以“無為而治”和“小國寡民”作為政治理想。他所關心的是如何消解人類社會的紛爭，人的行為能取法於“道”的自然性與自發性，政治權力不幹涉人民的生活。他所推舉的“聖人之治”為“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲”。“聖人”是道家所認定的最高的理想人物，其人格形態與儒家的聖人不同。儒家的“聖人”是典範化的道德人，而道家的“聖人”則體認自然，拓展內在的生命，以“虛靜”、“不爭”為理想的生活，“盡人之能事以效天地之行所無事耳”。老子的無為，乃不恣意行事、不孜孜營私，以合棄壹己的壹切心思計慮，依從天地自然的理法而行。不過《老子》的內部也不完全統壹，“戒多言而時有憤辭，尚無為而仍欲治天下”，憤激者如：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽。六親不和有孝慈，國家混亂有忠臣。”
老子認為形而上的“道”是絕對的、永恒的，而形而下的壹切皆是相對的、變動的：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨，恒也。”這種相對主義是《老子》壹書的又壹主導思想，不過這段話又透露出老子的執著，他不能完全無為，“言有無，別修短，知白黑”，其內心仍“措意於天下”。
《道德經》在語言風格上以精練見長，上引“有無相生”等句是通俗生動的格言。此外，還有如《詩經》韻律跌宕起伏的：“知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，常德不忒，復歸於無極。”大意為：深刻了解何為剛勁強雄，卻能安於柔靜謙卑的地位，好像自己就是那自然流淌的溪澗；甘作自然流淌的溪澗，則不會失去永恒的“德”，因而回復到嬰兒似的單純質樸狀態。深刻了解何為有光彩，卻能安於暗淡的地位，好像自己就是那可以占蔔預測的工具；甘作占蔔預測天下的工具，則不會偏離永恒的“德”，回歸到終極的真理。《論語》
老子的學說宣揚的是“無為而治”的出世思想，而孔子（約公元前551年—前479年）則與之相反，他是“知其不可為而為之”。他設想古代堯舜文王武王時代為理想社會，力圖以自己的學說影響各國領袖，回到上古的清明政治中。孔子名丘，字仲尼，魯國人，曾做過魯國的司空及司寇。晚年設教，有弟子三千，其中特別有名的有七十二人。孔子本人“述而不作”，晚年回到魯國之後，專力於上古文學和書籍的編訂，包括《尚書》、《詩經》、《周易》、《春秋》、《禮》、《樂》。而他的言論主要留在由弟子們記錄下來的《論語》中。《論語》雖是紀言之作，孔子的形象卻非常鮮明，“夫子風采，溢於格言”。孔子少時貧且賤，及長，為司空，後來又去官離魯，周遊列國，“斥乎齊，逐乎宋、衛，困於陳蔡之間”，遭際困厄，“惶惶如喪家之犬”。但壹生無悔其誌，始終孜孜兀兀，繼往聖，開絕學。中國最優秀的史學家——漢代的司馬遷，在《史記·孔子世家》中說自己“讀孔氏書，想見其為人”，好像面對高山，“高山仰止，景行行止”，“雖不能至，然心向往之”。這大概也是漢代以降大多數中國知識分子對孔子的基本態度。
《論語》記錄孔子的言與行，文字簡練，語言雍容和順、意味深長。孔子的核心思想——“仁”與“禮”，首先都是針對“在上者”而言的。“己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。”其中“在邦者”為諸侯，“在家者”為卿大夫，很明顯都是對統治者的要求。“仁”是“克己復禮”，是“愛人”，是約束自己回到“禮”所規定的道路上，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。“禮”同時也是壹套制度和規範，對人民“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。人民受到禮與德的約束訓育，就會有正確的榮辱觀。
《論語》雖是紀言的，但人物形象卻也栩栩如生，孔子最鐘愛的弟子顏淵（名回，字子淵）的形象就是在孔子的稱嘆中流傳千古的：“賢哉，回也！壹簞食，壹瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”顏淵也是孔門弟子中最為好學的，而且人品高尚，“不遷怒，不貳過”，可惜他“不幸短命死矣”。其他弟子也各具特色：子路率直，子貢能言善辯，曾皙脫俗。“子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。”“行行”是剛強的樣子，“侃侃”形容說話流暢。他們的個性在《論語·先進》篇“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”各言其誌中表現得最為明顯：子路“率爾而對日”，搶著回答；而最後回答的是曾皙，其誌向為：“莫舂者，舂服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”暮春時節，和五六個大人、六七個小孩壹起，在沂水旁沐浴，在舞雩臺吹吹風，然後唱著歌回來。孔子說“吾與點也”，表示自己的想法和曾皙最為接近，但個人使命感使他終身忙碌奔波。
《論語》首創了語錄體，對後世的影響也頗長久。《論語》語言貼近口語，所記錄的多短論，精粹而有實感，這都是語錄體的長處，後來《孟子》、《墨子》、《莊子》當中也都有語錄體。到宋代，語錄體更得到發揚光大，理學家多采用語錄體，程顥、程頤的《二程語錄》、朱熹的《朱子語類》，都是非常著名的語錄體著作。《孟子》
孟子（約公元前372年—前289年）名軻，鄒（今山東鄒縣東南）人，曾受業於孔子嫡孫子思的門人，其學說上承孔子並發揚光大。孟子對於自己身處時代“熙熙攘攘，皆為利來”的狀況深感憂心，於是他稱述上古堯舜之德，以仁義為天下根本。孟子先是在家設教，曾言“君子有三樂”，其壹即“得天下英才而教育之”。後來又遊歷各國，見過齊宣王、梁惠王，但因為整個戰國時代的情勢是“用兵爭強，以相侵奪”，君王在意的是權謀之術，所以孟子和孔子壹樣，他的學說很難為各國統治者所采納，反被認為“迂遠而闊於事情”。《孟子》壹書，有孟子自己撰述的，也有其門徒的記述，總體風格比較壹致，文章辭鋒銳利、辯才滔滔。
孟子認為人的本性皆善，人有四端，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”人的本性既是善的，那麽對人的管理就是引導他把人性中的善給發揮出來，為政者不要阻塞了人的善性。“人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也。”人把自己的自然本性發揚出來，就能和家人和睦相處，進而和他人、和社會和睦相處。
孟子像作為散文來看，《孟子》與《論語》的簡凈不同，雖然文章也是對話體，但往往是長篇大論，論辯皆經過精心構思，文章風格氣盛辭嚴，辯士色彩明顯。孟子曾自嘲地說：“余豈好辯哉，余不得已也。”為了宣揚行王道，他在論辯中不厭其煩地反復申說自己的主張。《孟子》第壹篇《梁惠王》的第壹章，是為全篇甚至全書奠定基調的，而這壹章，就是以論辯開始的。孟子見到梁惠王，梁惠王問他的第壹句話就是：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”開口就打聽“利”。梁惠王的所謂“利”是於梁國有利的富國強兵之“利”，而孟子要強調的是“仁義”，於是回答說：“王何必日利，亦有仁義而已矣。”接著以排比的方式假設，如果梁王關心的是“何以利吾國”，那麽，大夫關心的就是“何以利吾家”，士庶人關心的就是“何以利吾身”，各自關心的是最切身的利益，那麽就有可能“上下交爭利”，即上下互相從對方那裏去取得利益，“而國危矣”。梁惠王才開口問了孟子壹句“利”，孟子就以數句對之而宣揚自己的“仁義”之說，這是以排比、連續的氣勢說服對方的努力。另外，他也采用問答體，頗有點蘇格拉底式的智慧。孟子在政治主張上提到“行王道”，“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大，湯以七十裏，文王以百裏。”他自己的核心思想是“民為貴，社稷次之，君為輕”。這在當時歷史條件下具有強烈的民主色彩，可是未必能為各諸侯國所接受，所以他在講述了他理想中的“王道”狀況之後，又激烈批評當時各國爭行“霸道”的嚴重後果，且是在梁惠王表示“寡人願安承教”之後與梁惠王展開對話的：
孟子對日：“殺人以梃與刃，有以異乎？”
曰：“無以異也。”
“以刃與政，有以異乎？”
曰：“無以異也。”
曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”
孟子嘗言：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”孟子在其文章中顯現的也是這樣的大儒的形象。他肯定人的善良的本性，所以他也對自己的本性充滿信心，說“大人者，不失其赤子之心者也”，“吾善養吾浩然之氣”。如果認為自己內心有壹個尺度在，那麽“自反而縮，雖千萬人吾往矣！”詢問自己的良心，如果沒有什麽不正確的，那麽即使有千萬人阻擋我也會繼續前進。
孟子長於譬喻，“辭不迫切，而意已獨至”，像“五十步笑百步”、“揠苗助長”等都成為人所***知的成語。《莊子》
莊子（約公元前369年—前286年），名周，戰國中期宋國蒙（今河南商丘）人，曾為蒙之漆園吏。他生活的時代大約和梁惠王、齊宣王同時，關於他的生平人們所知甚少，只在《史記》當中有簡略的介紹，不過從莊子留下的著作裏還是能夠比較充分地了解他的思想。現在我們能夠見到的《莊子》壹書***有三十三篇，分為內篇、外篇和雜篇。其中，內篇七篇壹般公認是莊子的作品，外篇和雜篇中也仍有不少思想和他比較壹致的作品。莊子用文學形式來表莊子達道家的哲學思想，由於其書瑰瑋、言辭參差而恢詭，因此，《莊子》壹書較之其他諸子書顯得繁復、神秘、美麗，開啟了中國文學上“浪漫主義”的潮流；而莊子的哲學思考方式對後世影響很大，魏晉玄學與禪宗都承其衣缽。莊子的哲學，對政治統治影響不算大，但在塑造中國知識分子人格方面起到的作用卻不小。他追求絕對的精神自由，視“至人無己，神人無功，聖人無名”為理想人格，認為道德高尚的“巨人”能達到忘我的境界，精神世界超脫於物質的“神人”不計功業，修養完美的“聖人”不求名譽地位。他的文章有著極為闊大的精神境界和強勁的精神力量。莊子的散文描繪的是壹個廣大無比的空間，他寫道：
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。
幾千裏之大的大魚——鯤，化為奮飛的鵬，張開的翅膀就像天邊的雲。莊子所推崇的人的精神境界，就像這奮飛的大鳥壹樣，遨遊俗世之外，“獨與天地精神往來而不敖倪於萬物”。在個體的形態上，如藐姑射山上的神人，“肌膚若冰雪，綽約若處子”，“乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”也如壹些隱者，像南郭子綦“隱機而坐，仰天而噓”（憑著幾案而坐，仰頭向天而緩緩呼吸），進入了忘我的境界，外表如槁木，而聽到了“天”的聲音。而那些心為物役的人，他們“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心鬥”。他們大知廣博，小知細微，大言盛氣淩人，小言爭辯不止，睡覺時精神混亂，醒來時形體不寧，與外交往糾纏不清，整天勾心鬥角。
出於對人本真生命的尊重，恢復了感官的敏銳，所以莊子能“體物細微”，既體察到自然萬物的雄偉又能體察那些微末的動靜。莊子的文章想象奇特，如果說《詩經》時代人們比較關註的是自己周遭的生活，是與自己的生活相關的世間萬物，即前面在談《詩經》的時候提到過的“功利主義”，是取之自然；那麽“自然”在莊子這裏不在“物”的意義上使用，而在“靈”的意義上感知。
莊子關於萬物的描寫，常常是出於寓言的設計，但同時他關於自然的描寫又是十分精確的。他寫了鳥獸蟲魚、靈龜大樹，寫了風雲山水，特別是其中對於各種風的聲音的描寫，真可謂窮形盡相：
夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之蓼蓼乎？山陵之畏隹，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似汙者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，譹者，突者，咬者。前者唱於而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。
這是《齊物論》當中寫到的“隱機而坐”的南郭子綦，借樹洞所發之聲，談論“地籟、人籟、天籟”這“三籟”，“籟”意指空虛地方發出的聲響。他說：“山陵中高下盤回的地方，長著百圍大樹，大樹上的樹洞形狀各異，有的像人的鼻子、嘴或耳朵，有的像屋梁頂端的方孔，有的像舂臼，有的像深池，有的像淺窪。這些樹洞發出的聲音，有的像湍水沖擊的聲音，有的像羽箭發射的聲音，有的像呵叱的聲音，有的像呼吸的聲音，有的像叫喊的聲音，有的像號哭的聲音，有的像深谷發出的聲音，有的像哀切感嘆的聲音。”這原是用來說明萬物齊壹的，而我們如果從“文學想象”的角度來看，則發現作者對樹洞的形狀以及由之發出的聲音所作的十六種比喻絕不僅僅是仔細觀察的結果，而是情感的投射、想象的鍛造。《莊子》壹書，雖然“人物土地，皆空言無事實”，但因想象的豐富，行文“汪洋辟闔，儀態萬方”，所以能以文辭“陵轢諸子”。
莊子的思維又是反常規的，所以他的筆下有很多畸人是“真人”，是得道之人。除了寫到“吸風飲露”的神人，他對“匠人”——有特殊技藝的人似乎情有獨鐘，在他的筆下，這些人也是離“道”最近的，如庖丁解牛的庖丁、運斤成風的匠石、凝神於壹端的佝僂丈人。他的設想常常出人意表，在他的筆下，骷髏會說話，肢體殘缺的人卻是可能跟“道”離得最近的。至於莊子自己，親人死了還高興地“鼓盆而歌”，說她回到大自然中去了。
但是莊子於生命還是極為看重的，在那個亂世，他也知道如何有效地保護自己的生命，而不招致殺身之禍。他的文章“以寓言為廣”，很多時候並不“直抒胸臆”。他還設置了壹個論辯的勁敵惠施，惠施常常作為莊子的觀點的對立面而存在，例如下面這個著名的關於與貓頭鷹的寓言。
是南方像鳳凰壹樣的神鳥，它從南海飛到北海，“非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。”壹只貓頭鷹得到壹只死老鼠，恰好飛過，貓頭鷹大叫壹聲“嚇！”，以為要來搶它的死老鼠。這是《莊子·秋水篇》當中非常有名的壹段，是莊子在表達對於權位的蔑視。惠施在魏國做梁惠王的宰相——就是孟子曾見過的那位梁惠王，人們告訴他莊子要來魏國和他爭奪相位。惠施在國內搜尋莊子搜了三天，莊子自己來找惠施，給他講了這壹寓言，表達視相位如腐鼠的觀點，他的誌趣與惠施判若霄壤。《莊子》當中還有很多有名的寓言故事，如相濡以沫、東施效顰等。