自誠明，謂之性；明自誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（《中庸二十壹章》）由真誠而明徹為人之道，這就是所謂的天性；由明徹為人之道而變得真誠，這就是教化的作用。真誠會變得明徹，明徹就會真誠。
在《中庸》的開篇，劈頭就是壹句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，開宗明義，直接點明其主旨。儒學傳到子思這壹代，對於孔子所提出的“天命”有了進壹步的探究，孔子並未對“天命”做出明確解釋。猶如“哥德巴赫猜想”，孔子只提出了大概的哲學範疇，然後由子思、孟子去探究與擴充，從而逐步形成儒家的心性之學。
孔子曰：“五十而知天命”，並沒有說“天命”到底代表什麽。孔子在五十歲之前，以治學為主，所從事的主要是“傳道、授業、解惑”，大多時間和弟子們在壹起。
所謂的“天命”只是對未知的壹種概括性的說法，也並非是指超自然的東西，更多是指對自身的認識。孔子專註於倫理道德研究，對形而上學並不感興趣，“子不語怪力亂神”，孔子還說“知之為知之，不知為不知，是知也”。
由此推斷，孔子所說的“知天命”，是對自身的認識達到了很高的境界，是壹種自我意識的覺醒和自覺行為的體現。如老子所言“知人者智，自知者明”，認識別人只能算壹種智慧，而認識自己才是真正的明徹，可見對自身的認識是很難的事情。
儒學的發展不能只局限於倫理道德，必須要突破人本身，對“天命”的探究就成為必然。《中庸》開篇第壹句“天命之謂性”就是回答有關“天命”的問題，天命就是“天”賦予人的本性，是造物主最本質的屬性寄托於人，賦予了人。
天命論是“天人合壹”思想完美之體現，天性即人性，是先秦儒學思想的至高點。那麽後兩句也就不難理解了，“率性之謂道”，發揮人的天性就是人道；“修道之謂教”，循著人道去修養就是教化。
子思對於經典儒學的承繼並非“照著講”，而是開創性地“接著講”，開了“心性”探究的先河。本章所要闡發的“自誠明，明自誠”是《中庸》開篇之說的延續，要回答“天性”是什麽的問題。
02
子思在《中庸》中確立了誠的“天之道”的終極地位，將儒家哲學進壹步推至形而上的高度，其哲學意義得到充分擴展與提升。“誠”的哲學範疇的提出，體現了古代賢哲對超驗性終極問題透徹認知的高度智慧，標誌著古典儒學哲學化達到了最高峰。
這種對自然的本質認識，使後世之程朱“理學”顯得那樣拘泥與刻板，相較於“誠”之真切意義，“理”更顯得模糊與飄渺。從某種意義上講，理學對於先秦儒學是退步，而非發展與光大，因其漸離了自然的本質認識，參雜了許多人為之識見。
後世對程朱理學之贊譽，多體現於統治之功用，而非學問之真正意義，至於對歷史的作用也有待於商榷。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“誠”被賦予了倫理與哲學的雙重意義，是貫通天人、連接物我的壹個重要哲學範疇。“誠”既有本體論之意義，也有認識論之意義。既是溝通天道與人道的橋梁，也是道德修養的途徑。
“誠”的雙重涵義堪稱完美，符合自然之本質，使儒學的合理性、合法性得到進壹步驗證。不論“誠”的形而上之意義，還是天賦人之本性的人格化意義，都符合中庸之道的適宜性和中和性，是真理之大發現。
乃至其後“誠者，物之始終，不誠無物”的論斷，都證明“誠”是天地萬物之普遍規律。至此，先秦儒學的哲學體系框架雛形漸成，照耀著幾千年歷史漫漫長路。
相較於西方哲學，子思之“誠”的論述，更註重於萬物起源的本質認識，也即“為什麽”。而西方哲學所關註的是事物之物質構成，以及萬物起源機理的研究，也即“是什麽”。
所以，莫要輕視與疏忽中國古代哲學，而過分傾慕於西方物質化的現代文明。此乃技術性與思想性的差別，儒家思想已歷經兩千多年，而西方文明自第壹次工業革命以來不過三百多年時間。對於人類歷史的貢獻，孰優孰劣，按千年的歷史長度來衡量，還為時太早。
03
所謂“明”是明道，明白“天道”“人道”之大道理，而非明白壹般而普通的道理。如登高山之巔，壹覽眾山小，是胸懷天下之大智慧，是化育萬物之大情懷，是天地並立之大誌向。其發端於坦誠真摯的心靈，誠感天地，誠動萬物，亦如範仲淹之“先憂後樂”，亦如張載之“天地立心”。
明徹萬千世界之大道理，也就達到誠的境界，劉備、李世民這樣的曠世英傑皆是如此，絕非裝模作樣的假正經或偽君子。有人說劉備摔阿鬥是收買人心，是虛偽的政治手腕，其實也不盡然。
如果沒有對趙雲的真誠愛戴，怎麽忍心摔自己的孩子！將心比心，妳試著摔壹摔自己的兒子，能做到嗎？劉備明白了人生事業的大道理，也就變得真誠；自身所具有的真誠天性的發揮，使得人生目標更加堅定，因而更具有自我犧牲的精神。
李世民的淩煙閣二十四功臣，都是以誠相待的生死之交，豈是尋常知己可比。尉遲恭是民間所傳說的門神，與秦叔寶壹左壹右驅鬼避邪。尉遲恭起初是劉武周的壹員驍將，勇猛彪悍，後降於李世民。
處於亂世，降將大多無誠意反復無常，有人勸李世民除掉尉遲恭以絕後患。李世民非常愛惜人才，並未以此而生出猜忌之心，反而對尉遲恭以誠相待毫不避嫌，行軍打仗留其左右視為腹心。李世民的誠心換來尉遲恭的真心，在多次危急時刻，尉遲恭挺身而出逆轉危局，宣武門之變就仰仗於尉遲敬德的剛毅果敢。
現今而言，股市的大起大落，最顯著地折射出“誠與明”的道理。股市的虛幻，完全是不誠所造成的，投機心理，不勞而獲，坐享其成，這些都是不誠的表現。健康的股市是建立在誠信基礎上的，否則價值投資理性投資就成了笑話。
不誠則不明，多少人自以為很聰明，實質上是糊塗至極，最終的下場是血本無歸，甚至是傾家蕩產。這就是“誠則明，明則誠”的辯證關系，本質產生現象，現象反映本質。誠與明之關系，類似於王陽明之“知行合壹”，誠為體，明為用，同為壹體，不能單獨強調壹個方面。
04
子思的“天命之謂性”開啟了儒家對人之心性的探究，之後孟子承繼之，發揚之。孟子的“盡心知性知天，存心養性事天”，系統而有層次地闡發天人之關系，至孟子，儒家的心性理論基本形成。
依照曾子、子思與孟子的傳承關系，子思介乎曾子與孟子的之間。曾子是孔子的弟子，子思是孔子之孫，按輩份講，曾子應該是子思的師輩，而子思是孟子的老師。
三人之著述，《大學》《中庸》《孟子》似乎也有這樣的關系。《大學》之格物致知，按朱熹的解釋為格物窮理；《孟子》之盡心知性，是講修養德行而知天；而《中庸》同樣介乎二者之間，中和協調二者之關系。“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”（《中庸二十七章》）
這段話非常經典，對後世影響很大，由此而引發了後世“尊德性”和“道問學”兩大學派之爭。聯系到本章闡述內容，“自誠明”是從道德入手而後貫通知識，謂之尊德性；“自明誠”是以知識入手而後修養德行，謂之道問學。
這實際上是後人為貼近自身的學派，而生生地肢解了先秦儒家思想，《中庸》只講“誠則明，明則誠”“尊德性而道問學”，並未強調單壹方面，二者為壹體而不可分割。
歷史上有著名的“鵝湖之會”，就是朱熹為代表的理學派與陸九淵為代表的心學派所展開的辯論，爭論的主題就是尊德性和道問學。尊德性歸於心學，強調本心澄明，心生萬物。道問學歸於理學，強調格物致知，即物窮理。
陸九淵認為，“尊德性而禦道問學”，只有本心澄明，就能萬物皆備，無心外之理，無心外之物。朱熹認為，“尊德性必先道問學”，通過學習而獲得道德體驗。
二人相互指責，陸以朱過於支離繁瑣，拘於小節；朱以陸過於簡單，流於膚淺虛妄。“鵝湖之會”沒有形成***識，最終不歡而散，但對後世儒學發展影響極大，成就了學術史上的壹段公案
。其實兩人都尊崇尊德性和道問學，所爭論的只是先後順序的不同，到底是尊德性為先，還是道問學為先。儒學的沒落與此有關，各執己見爭論不休，違背了先秦儒學認知與修德相統壹的中庸思想。
王陽明之心學，在壹定程度上糾正了朱熹的錯誤論斷，以“知行合壹”來彌合理學與心學之縫隙。但由於受佛家“明心見性”的影響極深，過分強調心性的作用，有時顯得脫離凡塵而不切實際。
05
關於儒家哲學體系的建立與完善，應該有這樣的過程。孔子述而不作，《論語》所記載的大多是孔子的言論，也有其他弟子的言論。相傳孔子參與編撰許多古文化典籍，如《詩經》《尚書》《禮記》《易經》《春秋》等。
孔子所倡導的“仁義禮”，只是從人倫綱常上著眼，對於萬物起源的終極問題很少言及。凡事涉及到形而上的問題，壹般都籠統地指向天，而天是什麽性質，什麽含義，並未作明確闡述。所以說，孔子的儒家哲學只是在人間，與上帝無關。
而《大學》是孔子思想的繼承與實踐，主要闡發“修、齊、治、平”的治世法則，是孔子思想的實際應用和具體實踐。強調“學有所用、治國安邦”的人生價值實現，以修身為起點，遞次進級，註重個人的道德實踐，體現的是壹種“家國”思想。
相較《論語》，《大學》在思想體系上更進壹步，已經有了系統學說的概念。《大學》為大人之學，是士大夫的必修課，所教化的是如何滿足治世的要求。所謂“大人”壹般都有入世的抱負，承擔壹定的社會治理責任，並非下等庶民。
《中庸》相較於孔子和曾子的學說，更加側重於哲學化、形而上的探究。《中庸》開篇“天命之謂性”，所闡發的就是“天命”“天道”之類的命題。而中庸本身極富哲學意味，類似於老子所言的萬物規律、自然本源的“道”，將儒學推至形而上的高度。
中庸之道的本質就是誠，誠是貫穿《中庸》全書的主線，是主題思想，是代表上天意誌永恒的東西，是形而上的至高點。其後的《孟子》，繼承和發揚了“誠”的思想，將心性之學進壹步推至“仁政”之王道，更具現實意義。
可惜生不逢時，處於戰國爭霸的年代，法家與霸道盛行，“仁政”思想終被拋棄。思、孟壹脈相傳，《孟子》只是《中庸》的擴展與延續，至此先秦儒學發展到了壹個新高度。
經過漫長的壹千六百多年，南宋大儒朱熹集註了“四書”，開創了理學的儒學新體系。提出了“理”生萬物形而上的哲學概念，實為哲學化的儒學，由道德信條式的理論發展成哲學理論體系。
可能是因為年代久遠，加之朱熹的個人成見，後世所流傳的儒學是否得到先秦儒學之真傳，不得而知。之後儒學又發生了裂變，理學與心學分道揚鑣，先秦儒學在各學派的紛爭中支離破碎，所謂新儒學實質上是傳統儒學之沒落。
王陽明心學之崛起，使儒學復興露出壹絲希望的曙光。雖然“心即理”帶有濃厚的唯心色彩，依然與理學針鋒相對，但“知行合壹”和“致良知”確實是儒學的大發展。遺憾的是陽明後學由儒入禪，思想漸傾向於禪學，終流於狂禪而發生嬗變。
陽明後學嚴重違背了心學之精神，荒誕不經放蕩乖離，“聖人滿街走，賢人多如狗”為人所不屑。至此，陽明後學徹底偏離了儒學之軌道，儒學亦如明清晚期人們的精神，漸萎靡頹廢，壹蹶而不振。