學術思想
(1)愛與攻。
他的“非天命”和“兼愛”理論與儒家的“天命”和“愛有等差”相對立，認為“官無常貴，民無止境。”要求“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”。他們很多人都有樸素的唯物主義。
所謂兼愛，就是平等博愛。墨子要求君主、父子、兄弟在平等的基礎上友好相處。“愛人若愛己”，墨子認為，社會上以強壓弱、以富壓貧、貴賤自傲的現象，是因為天下人都不相愛而造成的。他反對戰爭，要求和平。
(2)田誌明幽靈
所謂天誌，就是天意，愛民。君主違背天意，天罰，反之，天罰。[9]
③尚同商縣
尚同要求人民和天子步調壹致，團結壹致，實行正義的政治。聖賢包括選聖賢為官的和選聖賢為帝的。墨子認為，君主必須選舉國家的賢人，人民在公共行政上應該服從君主。墨子請上面了解情況，因為只有這樣才能獎善懲惡。墨子要求君主啟用尚賢，提出了“官無常貴，民無終基”的思想。[9]
(4)節儉和喪葬
節儉是墨家非常強調的壹個觀點。他們抨擊君主貴族的鋪張浪費，特別是反對儒家所看重的長葬重葬的習俗，認為長葬重葬不利於社會。人們認為君主和貴族應該像古代三代聖君壹樣過著清廉節儉的生活。墨子要求墨家在這方面進行實踐。[9]
⑤不快樂
墨子極度反對音樂，甚至有壹次旅行的時候，聽到車往唱歌的方向開，立馬調頭。他認為音樂雖美，但會影響農民種田、婦女紡織、大臣處理政務，不符合聖王原則和人民利益，所以反對音樂。[9]
⑥致命。
壹方面，墨子肯定天道有意誌，獎善罰惡，借助外在人格神來服務於自己的“兼愛”。另壹方面，他否定儒家主張的天命，主張“非天命”。認為認壽、貧富、天下之安、治亂不是由“命”決定的。只要人們積極努力，就能實現富、貴、安、治的目標。墨子反對儒家“生死有命，富貴在天”的說法，認為這種說法“飾以命以呼淳樸之民”。墨子看到這種思想在扼殺和損害人的創造力，於是提出了壹種宿命。[9]
軍事思想在墨家整個思想體系中占有重要地位。墨子的軍事思想是壹種處於弱勢地位的自衛理論，主要內容有兩個:壹是攻正誤，反對攻伐掠奪的非正義戰爭；二是救守，支持保衛懲罰的正義戰爭。
政治思想
在政治上，墨子提出了“兼愛”、“互不侵犯”、“尚賢”、“尚同”、“儉用”、“儉葬”、“非樂”等思想。他的社會政治思想的核心是“與眾不同”，“不攻自破”是他的具體行動綱領。他認為，只要大家“相親相愛，互惠互利”，社會上就不會有國與國之間的欺淩、傲慢、無知和相互攻擊。他尖銳地揭露和批判了統治者發動戰爭的禍害和普通風俗習慣中的奢侈享樂。在用人原則上，墨子主張任人唯賢，反對任人唯親，主張“官無常貴，民不賤。”他還主張，從天子、諸侯到各級酋長，都要“擇天下英才而用之”來充當；人民和皇帝應該服從天意，發揚博愛，實行正義的政治。否則就是違法的。這就是“共享天下”的意義。
軍事思想
不進攻:反對進攻、切割和掠奪的非正義戰爭
墨子認為當時的戰爭都是掠奪性的、非正義的戰爭，處於“非攻”
在所有的文章中，我反復抱怨非攻之義，認為戰爭是壹件激烈的事情。他說絕大多數古老的民族在這次襲擊中滅亡了，只有少數國家幸存下來。這就好比壹個醫生治好了幾萬人，只有幾個人痊愈了。這個醫生不配稱為好醫生，不配稱為親人，不配稱為朋友，戰爭也不是好療法。歷史上死於戰爭的統治者不計其數。這無異於給那些企圖通過攻擊戰爭來擴張領土、吞並世界的人敲響了警鐘。所以墨子主張以仁義服務天下，以兼愛消災。在墨子眼裏，兼愛可以止攻去亂。兼愛是對錯攻擊的倫理基礎，不攻擊是兼愛的必然結果。[10]
墨子主張不攻，特別是反對當時“大者攻小，強者欺弱，多賊少，詐者欺愚，貴者驕賤，富者驕貧”的掠奪性戰爭。墨子以兼愛為準則，將戰爭嚴格分為“刑”(刑而無義)和“攻而無罪”，即正義與非正義。“兼愛天下人”的戰爭，如虞攻三苗、商湯攻頡利、攻周，在中國是符合天、鬼、人利益的，是天命所指、鬼神相助的正義戰爭。反之，則是壹場“以大攻大，以強淩弱，寡不敵眾”，“惡天下人”的戰爭。這不公平。[10]
墨子還堅決無情地揭露了當時戰爭帶來的沈重和無盡的災難:
(1)延誤農時，破壞生產。農業是老百姓的衣食來源。[10]
②劫財，不勞而獲。偷桃李、搶人、搶狗、搶雞、搶海豚、搶牛馬、殺人越貨，都是“不義”，攻擊小國，“入其溝渠、割其莊稼、伐其樹木”，也是“不勞而獲”的不義行為。[10]
(3)濫殺無辜，掠奪人民為奴。墨子指出，壹個大國的君主下令軍隊攻打壹個小國，“居於人民立場者，必被殺之。”如果妳失敗了，妳將會回家。丈夫認為仆人傲慢，女人認為是酋長。"
拯救與保衛:支持保衛與懲罰的正義戰爭
墨子的“唯非攻，乃講求準備防禦之法”。墨子從“不攻”出發，論述作為弱國如何積極防禦。墨子深知大國君主不會僅僅因為講道理就放棄戰爭，所以他主張“遠見卓識”，積極防禦以大攻小的侵略戰爭。這些關於防禦作戰的論述集中在《備城門》以下十壹章，形成了以城防為核心的防禦理論體系。壹句話，包括三個方面。[10]
第壹，提倡積極準備，努力做好準備。“做好準備，國家的重量。食者為國之寶；軍人，國家的利爪；城，所以防身。”“所以倉無備粟，不能待兇饑；圖書館無準備，雖義，不能無意義；城墻不完整，無法自控；必無後顧之憂，死不了。”只有在戰前做好後勤、城防、軍備、外交、內政等物質和精神方面的充分準備，才能創造有利條件，主動守城，贏得防禦戰。[10]
二是“守城者應以敵為先”的積極防禦指導思想。墨子認為，在守城防禦中，應守中而攻，積極殲敵。“拖日以待救”才是上策。“重創敵軍”的具體措施是:利用地形，依托城市，正確排兵布陣；以京城為中心，對邊境城鎮、縣市和京城形成多層次的縱深防禦，層層封鎖，消耗敵人；頑強的堅持和及時的進攻相結合。[10]
第三，在防禦作戰的具體戰術中，提出了壹套防禦作戰的戰術原則。在《準備城門》等文章中，墨子通過對鳥的詢問，對十二種攻城方法逐壹進行了有效的辯護。比如高近法、水攻法、點攻法，在當時都是相當高級的攻城技術。墨子采取了巧妙的應對措施，詳細講解了守城裝備的制作方法和使用技巧。[10]
墨子的防禦理論在中國軍事科學史上占有重要地位。後人記述了防禦的原則和戰術，很多先人寫了墨子，所以壹切堅固的防禦也壹般稱為“堅守”。如果說範蠡從戰略的角度提出了簡單的積極防禦理論，墨子則從作戰的角度論述了防禦，形成了比較完整的防禦作戰理論體系，與孫子的進攻型作戰理論正好形成了互補關系，對傳統軍事科學的發展做出了積極的貢獻。
墨子認為，人的知識來源可以分為三個方面，即聽知、說知和知親。
2.荀子
想法和觀點
主穴
荀子批判了所有的學派，卻把孔子的思想推崇為最好的治國理念。荀子自稱是孔子的繼承人，尤其是繼承了孔子的“外國王雪”。他從認識論的立場出發，批判地總結和吸收了諸子百家的理論觀點，形成了獨具特色的自然觀、道德觀和社會史觀，並在此基礎上總結了先秦哲學。
1.天人思想
荀子把“天”、“天命”、“天道”自然化、對象化、規則化，這在他的《天論》壹文中可以找到。“星辰旋，日月過，四時禦，陰陽大，風雨大方。萬物各有和諧與生命，各有支撐。沒看出來，就能看出它的可取之處。丈夫被稱為上帝；人皆知其成，而無形，夫謂天道。
在荀子看來，天就是自然，沒有理、意誌、善惡、好惡。天是自然天，不是人格神。他稱之為陰陽、風雨等的微妙功能。神，並把這種功能形成的自然稱為天道。宇宙的創造不是上帝創造的，而是萬物自身運動的結果。
2.“天堂永遠存在”的觀念
荀子認為天並不神秘多變，而是有自己不變的規律。這個規律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它獨立於人類的好惡而變化。人們不能違反這條法律，而只能嚴格遵守它。
自然才是真正的規律。治之則好，治之則亂。天道不會因為人的情緒或意誌而改變，完全無所謂善惡之分。荀子對傳統宗教迷信持批判態度，認為自然變化與社會混亂沒有必然聯系。認為各種祭祀、悼念死者的宗教儀式，只是“向往、敬仰”的表達，是“人性”而非“鬼”。(《禮記》)
3.“天人相分”的觀念
荀子認為，自然和人類各有各的規律和職責。天不能幹預人，天歸天，人歸人，所以說天人相分，不睦。處理亂象的吉兇在於人，而不在於天。而天人有不同的作用。“天可以為生物，但不能辨物，地可以載人，但不能治人”(《禮記》)。“天有時，地有才，人有治”(《天論》)。
4.“掌握命運，利用命運”的思想
在荀子看來，與其迷信天的權威，崇拜天，贊美天，等待“天”的恩賜，不如利用自然規律為人服務。荀況強調“尊者在己”，而非“慕者在天”。甚至把對天的態度也當成了君子和小人的區分標準。它強調人在自然面前的主觀能動性，主張“主宰命運”、“切割萬物”、“化之為物”的思想。荀子明確宣稱，知天是為了支配自然界，以支配自然界。
論“化自然為虛假”的邪惡本質
荀子最著名的是他的性惡論，與孟子的性善論直接對立。他的總的論點是，壹切好的有價值的東西都是人類努力的產物。價值來源於文化，文化是人類的創造。正是在這壹點上，人在宇宙中是和天地壹樣重要的。
1.“人的性本惡”——壹種以性為自然資格的性惡論
荀子的主要努力是確認人在道德修養和治理國家中的主體地位。在道德修養方面，荀子倡導的性惡論是前提和出發點。荀子從天人相分的立場出發，否定了人性的先驗道德基礎。在他看來，所謂人性就是人的自然本性，是所謂的“生而為人”。其自然表現為“饑則飽，寒則暖，累則歇”[6]。其本質是人天生具有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子認為，這種對物質生活的天然欲望與道德和禮儀規範相沖突。他認為，人的本性是“生而好利”、“生而有疾惡”、“生而有耳目，生而好色”，如果“順人之性，順人之情，則出於競爭，相當於犯了亂，犯了暴”。所以人性是“惡”而不是“善”。
荀子在這裏的愛情觀與早期儒家“性假裝出”的思想有關。但是，性假裝以“情”為天的觀念導致了自然主義和情感主義。荀子沒有沿著這條路發展，因為他認為性本惡。所以順應他的發展，會造成人爭，賊殺，導致社會混亂。這就是性惡論。
2.“化自然為虛假”的德育理論
荀子認為，任何沒有受過教育的東西都不會好。對於人性“善”的形成，荀子提出了“人性本惡，其善為偽”的命題。荀子的人性論雖然與孟子剛好相反，但他也認同每個人都可以成為聖人。荀子認為，就人性而言，“堯舜如桀，君子如小人也”，都是先天之惡，後天之賢愚之別，皆因“誤俗積耳”。後天的環境和經歷對人性的轉變起著決定性的作用。通過人的主觀努力，“其禮義，造法之度”可以改造人的“惡”，進而“塗抹之人，可於”。
孟子說，人之所以能以為堯舜之好，是因為人善，荀子則論證了屠之能為禹，是因為人有智慧。
3.“化自然為虛假”惡論的意義和目的
性惡論的價值在於:(1)提出人性的先天正當性，從現實層面看待人性。(2)強調後天環境在人類發展中的作用。(3)進壹步說明禮樂教育的價值和意義。
性惡論的局限性在於:(1)從性惡出發，固然可以說明禮樂教育中“虛假”的現實必然性，但由於對人的道德先驗性的否定，聖人對待禮樂“化為虛假”的教化行為失去了堅實的本體論基礎。(2)把人類與生俱來的自然本性等同於社會道德的惡，在人類的自然本性和人類社會的“惡性”之間，未能真正看到人類意識的人為性。這將使社會的“惡”具有自然本體論的基礎，使“惡”成為壹種有價值的理性行為。(3)性惡論使人性的超越性完全喪失，人完全成為社會宗法等級制度的奴隸。
性惡論的目的:性惡，或者說性善，對於儒家來說並不是決定性的。它的價值只在於這樣壹種人性論的基礎能夠為現實社會的禮樂教育提供內在的依據。
成聖的累積方式
就道德實踐而言，荀子認為最高要求是“成聖”。荀子堅持其理論的壹致性，認為聖人在自然親情方面與常人無異。從壹個側面說明了戰國末期貴族與平民按血緣形成的原有界限的消解。荀子也認為，聖人和普通人壹樣，只有通過後天的努力才能成就自己。“聖人是人類的產物”。
聖人與常人、君子與小人的先天本質差異已經消除。但荀子論證的意圖並不是要從根本上拋棄這種差異，而是從後天努力的角度突出這種差異。突出後天培養君子聖人的努力，就是強調精神氣質和文化教育上的高貴。荀子的學說有很強的知識化、工具化傾向。但它與孔子追求聖人和貴族精神氣質和品格的理念是壹脈相承的。荀子講成聖，希望通過聖人的教化，讓大眾改變性情，甚至向善。
“群辨”與古今、禮法之辯
荀子的社會政治思想
荀子希望借助聖人的教化來改變百姓的性情。但荀子認為，聖人更重要的作用是他可以“使天下之治”，這是儒家的外學理論。然而，荀子根據自己的認識論對這種外來的王雪進行了重組。
2.“隆禮尊賢尊王，重法愛民，主政。”
長禮重法
禮儀與王霸之爭綜述。
在禮法之爭中，荀子提出了“尊賢為王，重法愛民而治”的命題。
3.“法後王”論，今厚古薄。
荀子在歷史觀上提出了“先王法”說。所謂“先王”，是指近代的“聖王”或可能成為國王的“天下之王”，即理想的最高統治者。他認為“先王”歷史悠久，事跡簡短，不如近代以後的君王可靠。所謂“欲見聖王之跡，以其為窘，後王也”(《荀子·費翔》)，即“先王法”必須以“後王法”的方式來實現。他主張“王法之後”、“王之道為先”，為封建統治階級尋求壹種理想的人格模式。荀子批判“為先王”的觀念是為了復古倒退，指責“俗儒”是“無視法律為先王而充滿亂世，學於雜學，不知法後為王之制”(儒家效應)。“王法之後，壹制”就是把壹切都納入新地主階級的體系和範圍。
“虛靜”的認識論
1.“天官薄課”與“正念知”
2.“空靜”之法
3.知行觀即“學應止於所行”
4.“名實相符”的邏輯思考
荀子的思想偏向於經驗和人事，立足於社會語境，重視社會秩序，反對神秘主義，重視人的努力。與孔孟相比，荀子的思想更具有現實主義傾向。他在註重禮儀道德教育的同時，也強調了政法系統的懲罰功能。
3.壹切都是韓非子做的
法家思想
韓非子雖然是荀子的弟子，但他的思想與荀子大相徑庭。他沒有繼承荀子的儒家思想，但他熱愛“刑魔之名”之學，這種學根植於黃老之學，以“道”“法”形成壹套完善的政治統治理論。韓非總結了法家三大代表商鞅、沈不海、沈導的思想，主張君王要以“法”、“術”、“權”相結合來治理國家，是法家思想的集大成者。
秦始皇第壹次看到韓非作品中的壹些文章時，欽佩地說:“好，我壹定要看到這個人和他壹起遊泳，我死也不會恨他！”也就是說，如果我能遇到這個人，和他的同路人說說話，我就死而無憾了！韓非死後，當代各國君主大臣競相研究他的著作《韓非子》。在他的思想指導下，秦始皇完成了統壹六國的帝國工業。
韓非子反對政治統治的原則是基於個人情感聯系和當代社會道德水平的提高。他主張人的自利本性是建立社會秩序的前提，強調把主權權力視為壹切的決策核心，主權權力神聖不可侵犯。君主要用嚴刑峻法治理人民，建立君主集權的封建國家。
韓非子在他的《韓非子》中有《解老》和《余老》兩篇文章，說明他的思想也源於老子，所以後世稱他為道家，意思是從道家引申出來的壹種新的法家思想。思想上，韓非子是法家大師；在政治上，商鞅是法家最傑出的人物。商鞅用他的思想和行動創造了壹個國家的強盛，奠定了統壹天下的基礎，開啟了壹個新的時代。法家，這兩個巔峰人物，都從老子那裏得到了豐富的營養。
韓非子之學源於荀子，源於儒家，成為法家，回歸道家。其最高理想是“君無為，法無為”，他認為法不為君憂；我不用努力，但百姓守法，天下無為而治。但他的理論對君主過於恭敬，受到後人的批評。
1，名副其實
韓非子也主張‘名副其實’，主張君主要根據臣民的言論是否與其政績相符來決定功過。
2.依法治國
韓非子的著作吸收了儒、墨、道的壹些觀點，以法治思想為核心。他總結了早期法家的經驗，形成了以法為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系。
3、改革的計劃性強
改革法治、強國是韓非思想的重要內容。他繼承了商鞅“治天下以異，治國以不法”的思想傳統，提出了“不期而修古”的觀點，主張“天下不同則異”，“物不同則異”。(《五只飛蛾》)
4.唯物主義
韓非子反對天命論，主張天人合壹。他認為“道”是萬物發生發展的根本，“道”是內在存在的。有了“道”才能創造萬物。“天高，地隱，鬥有力，日月不變。”“空間裏的東西，靠它。”(解老)韓非還在中國哲學史上首次提出了“理”的哲學概念，並論述了它與“道”的關系。他認為“道能成萬物，理能成事。”(解老)在韓非看來，“理”是事物的特殊規律，人做事要尊重客觀規律。
韓非子的認識論繼承了先秦哲學中的唯物主義思想傳統。他反對“先驗知識”和“憑經驗斷言”的觀點，在中國哲學史上占有重要的壹頁。韓非子反對“預知”的觀點。所謂“先驗知識”，就是超驗主義。韓非主張“空之後要靜”，通過觀察事物而不是推測來獲得知識。韓非子提出了壹個著名的論題，“以名定是非，以經歷判言”(《奸搶弒君》)。“參與”就是比較研究，“考察”就是用行動檢驗，也就是實踐。韓非認為，沒有實踐就堅持自己如何，是無知的表現。做自己沒有把握的事是自欺欺人。所以他主張“智主之官，丞相必從州部做起，猛將必送卒。”(《仙學》)。
辯證法
韓非子的思想中有許多辯證的因素。看到事物是不斷變化的，就指出“定理有生存，有生死，有盛衰。”“壹物存而死，先死而生，先盛後衰，是不正常的。”(解老)他在中國哲學史上第壹次提出了“矛盾論”的概念。他講的矛與盾的故事，至今對人們分析問題、表達思想仍有深刻的啟發。
韓非子的政治思想對中國封建大壹統起到了積極的推動作用。他是中國歷史上第壹個提出對立統壹的矛盾的哲學家。他的哲學思想包括相互唯物主義和辯證法，開拓了人們的思想。韓非不愧是中國歷史上偉大的思想家。
4.李商隱
政治史詩
作為壹個關心政治的知識分子，李商隱在這方面寫了大量的詩，流傳下來的有100首左右。其中，《西郊百韻》、《師東隨》、《兩情》是比較重要的作品。李商隱早期的政治詩多以陳的時局為參照，以悲憤刺耳的筆調和自我期許感，很能反映他當時的心態。在有關政治和社會內容的詩歌中，借用歷史題材來反映他對當代社會的看法是李商隱詩歌的壹個特色。賦侯、北齊二首、茂陵等。是代表。
李商隱壹開始就被李賀的奇奇怪怪的風格和南朝優美的詩風迷住了。他刻意模仿，寫了很多歌頌愛情的詩。但在大和九年(835)，他目睹了大量朝廷官員被殺，宦官掌權的血腥黑暗政治局面。他的思想和創作發生了變化，他寫了許多批評黑暗現實的政治詩。[20]如果說他對時局的看法，他憤怒地痛斥宦官的罪行，贊揚敢於反對宦官專制的將領，熱切期待鏟除宦官，恢復皇帝權力。再比如故意模仿杜甫北伐時的政治長詩《西郊百韻》。[20]
李商隱的政治詩多以借古諷今的詩出現。比如《詠史詩》就批判了統治者的放蕩、愚昧和無能。《隋宮》兩首詩之壹，意在提醒晚唐統治者以史為鑒。再比如《馬謖二首》。其次，它諷刺和嘲諷了唐玄宗為了皇帝而與親人疏遠，甚至失去心愛妃子的悲劇結局。含蓄深沈，意義溢於言表。賈生深刻地體現了作者的感受:晚唐統治者為了長生不老而信佛，卻不在乎國家大事和自身才能的諷刺。又如諷刺唐朝皇帝尋仙的《瑤池》，以及影射朝廷東征李的《隨石洞》。
李商隱史詩的成功之處在於註重立意的凝練和材料的精密，巧妙地將歷史與現實結合起來，或以想象的文字營造虛構的場景，突破歷史事實的局限，更深刻地揭示諷刺對象的本質；或者抓住具有典型意義的細節或瑣事，深入挖掘，使之更具壹般性和典型性。同時，他自己的感受和議論也自然地包含在生動的意象中，充滿了抒情的色彩和深厚的感情，達到了寓意的深刻性與意象的鮮明性和情感的模糊性的和諧統壹，增強了詩歌的藝術表現力。
李商隱的政治詩反映了晚唐許多政治軍事事件和重大社會問題。它們是李商隱詩歌創作中最具思想性和認知性的部分，是判斷其政治傾向的主要依據。李商隱過著慘淡的生活，整天忙於謀生，直到老了也無法實現自己的政治抱負和理想。但他是壹個勇敢的詩人，直指朝廷，抨擊皇帝，敢於揭開社會的傷疤給世人壹個清醒的認識，讓我們看到了晚唐社會不可避免的命運。