在計算機虛擬現實出現之前，藝術是虛擬圖像的最大來源。虛擬與現實的關系，即人造形象與原型的關系，自古希臘以來壹直是壹個關鍵的詩學問題。柏拉圖認為，詩歌和藝術都是對真實事物的模仿，而真實的事物正是最高真理理念的光輝，所以藝術形象作為“影子的影子”，是對真理的雙重距離。【1】亞裏士多德的《詩學》認為，詩歌和藝術不僅僅是模仿，還應該根據必然性法則和可能性法則來反映(表現)被感知的現實。[2]古羅馬的普羅提諾認為，藝術除了模仿感性世界之外，還可以直接模仿觀念世界。從此，模仿論沿著兩條路徑發展:中世紀的壹些學者否定了古希臘模仿論的客觀物質因素，聖托馬斯認為藝術家通過心靈模仿自然，因為心靈和自然都是上帝的創造；賀拉斯從“自由的藝術”的角度出發，認為模仿不應該局限於形式，而應該允許想象和虛構的創造。達芬奇在總結自己的繪畫經驗時說:“壹個畫家應該研究普遍的自然，更多地思考他的眼睛看到的東西，並利用構成壹切事物類型的美麗部分。這樣，他的心就會像鏡子壹樣真實地反映出他面前的壹切，它就會變得像第二天性壹樣。”[3]這是對兩種古老的模仿觀點的現代調和。17世紀後，新古典主義要求詩人研究和服從自然。藝術要達到現實效果，就必須模仿自然界中什麽是“普遍理性”:壹方面模仿的對象是宮廷文明和大人物的生活，另壹方面“模仿古人就是模仿自然”。糾結於自然與人為的關系，模仿論窮途末路，但其威力猶存。
直到德國古典美學時期，歌德才把傳統的模仿論從古代的強調* * *轉變為現代的強調個性，從而產生了華茲華斯的“詩歌是強烈情感的自然表達”的浪漫主義表述。當代美國學者艾布拉姆斯用“鏡子和燈”的隱喻來解釋這壹發展過程，並恰如其分地指出:“從模仿到表現，從鏡子到春天，到燈，到其他相關的隱喻，這種變化不是孤立的現象，而是壹般認識論中相應變化的組成部分。”[4]這裏所謂的“認識論的變革”，是以笛卡爾二元論和康德理性批判為代表的現代主體性哲學。康德在《純粹理性批判》中發起了壹場哲學上的“哥白尼革命”，將“自然”從本體論層面拉回現象層面，從而在認識論上確立了理性主體對感性客體的絕對支配地位。在《判斷力批判》中，康德甚至有壹句意味深長的話:“想象(作為生產的認知功能)是從真實自然提供的材料中創造自然相似物的壹種強有力的方式...但是這種物質被我們轉化成了完全不同的東西，也就是優於自然的東西。”[5]藝術虛構與自然事物的模仿關系在這裏似乎發生了根本性的逆轉。但康德並沒有驅散模仿論的幽靈，只是讓它以表現主義的形式重生。外在的自然和內在的心靈是壹枚硬幣的兩面，所以藝術只是換主的問題:藝術的虛擬世界裏出現了壹個新的統治者——用伊格爾頓的話說，就是“更可怕的權威”，[6]而那就是審美主體的抽象理性。在它面前，藝術虛構只是壹種殖民形式，維持著理性對肉體沖動和審美表象的統治。康德的名言“美是道德的象征”揭示了向另壹個無限——先驗主體性的攀登。
總之，模仿理論作為壹種強大的詩學傳統，長期以來壹直指導著藝術活動，幾乎成為壹條永恒的金科玉律。無論出現哪種變體，模仿論都堅持原型與復制的二元對立:原型是真的，在先；復制品是對真實原型的模仿和再現，所以是從屬的、次要的。形象和現實的關系因為模仿而導致了明顯的距離和差異——形象不是真理本身，而是代表了某種缺席的真理。按照詹姆遜對柏拉圖的解釋，後者把藝術家驅逐出他的烏托邦，是因為他害怕藝術變成以假亂真的“擬像”。如果心靈被各種虛構的擬像所包圍，就像身處壹個滿是鏡子的房間，在無限反饋的自我映射中失去了對真理的判斷。詹姆遜說:“不管柏拉圖如何解讀，我認為後現代文化具有這種特征。影像，照片，攝影，機械復制，商品復制，大規模生產，都是擬像。因此，至少在文化上，我們的世界沒有現實感，因為我們不確定現實在哪裏開始或結束。”[7]對於當代文化來說，由於日常生活中審美表征的普遍交換，大量復制產生的擬像逐漸滲透甚至取代了實物的形象，使得模仿意義上的復制關系和審美距離日益被侵蝕、解構甚至逆轉。雖然詹姆遜、鮑德裏亞等人對這種充滿虛像的“超現實”充滿了憂慮，但柏拉圖可以說是第壹個反對這些的思想家:他反對藝術家的繪畫和描述，當然也反對攝影、電影、電視等壹切形式的再現，更不用說當代計算機多媒體和虛擬現實在網絡空間的數字模擬了。那麽，虛擬現實是如何顛覆甚至逆轉古老的詩意模仿原理的呢？
鮑德裏亞試圖用“符號交換”的鑰匙來解開這個大謎團。在《符號交換與死亡》中，他將馬克思的精神生產和商品交換理論發展為“符號交換”理論，指出生活世界中的事物既是物體也是符號，文化價值由符號決定，社會活動實際上也是壹種符號交換。對事物和符號的模仿是模擬，復制是模擬y .在傳統的封建社會，符號與貴族特權聯系在壹起，沒有時尚和社會流動，只有社會分配。在這樣的社會裏，符號受到禁令的保護。[8]但在文藝復興時期，隨著封建秩序的瓦解，在符號占有的層面上出現了公開的競爭——符號開始被模擬，自然科學促成了符號的“祛魅”，人們開始模仿曾經被禁止擁有的東西(如偶像)。隨著工業革命的到來，新壹代的商品出現了。這些商品所包含的符號沒有傳統，沒有真假之分，只是轉化成了彼此的模仿品，但其價值卻可以用所象征的聲譽和社會權力來衡量。目前，我們正處於壹個新的仿真時代:隨著計算機技術的發展，仿真不再僅僅意味著對原型的模仿，而是發展成為壹種沒有原型的復制品——“擬像”。此時的仿品完全來源於符號模型，其價值不再取決於仿品的保真度或產品的交換價值，而是取決於符號代碼與代碼之間的聯想和替換(操作)。根據鮑德裏亞的範式，自文藝復興以來，人類文化價值觀經歷了三個階段的“模擬”:(1)文藝復興至工業革命的古典時期，這壹時期的主導形式是“模仿”；(2)在工業化時代，它的主導形式是“生產”；(3)在信息代碼占主導地位的現階段，其主導形式是“模擬”(狹義)。三種文化秩序下的形象生產分別遵循自然價值規律、商品價值規律和結構價值規律。[9]顯然，在鮑德裏亞看來，由於擬像和擬像的大規模出現、類型化和系列化，真理和原型被它們所取代，世界變成了擬像。
從“象似性”的角度看待計算機虛擬現實與藝術模仿理論的關系，是壹個具有啟發性的視角。符號交換理論向人們揭示了壹種模仿->；復制->虛擬的邏輯鏈，最終毀滅了藝術乃至現實世界本身——現實世界本身已經成為傑出的藝術虛構。在《完美的犯罪》中，鮑德裏亞揭示了虛擬世界謀殺現實世界的犯罪始末:符號與現實的關系日益異化，模仿越來越取代真實的東西，比真實的東西更真實。人們曾經相信的外部世界，是不以人的意誌為轉移的，突然變得難以辨認。人與現實的關系變得可疑，虛擬世界如此超現實，以至於成為壹種完美的犯罪——“壹種完美的犯罪是通過讓所有的數據變得真實，通過改變我們所有的行為和所有的純信息事件，無條件地實現這個世界的犯罪——簡而言之，最終的解決方案是通過克隆現實，用現實的復制品摧毀現實的東西，來提前分解世界。”[10]在普遍的符號生產和符號交換中，圖像已經不能使人想象現實，因為它們就是現實；影像已經不能讓人幻想真實的東西，因為那是它的虛擬現實。“就像這些東西貪婪地照了照鏡子，以為自己變得透明了，都在自己的身體裏就位了，在充足的光線下被實時無情地復制了。”[11]古老的模仿理論在這裏得到了顛倒的實現。虛擬形象的定義不再低於它所代表的事物的定義:“信息的最高定義對應於事件的最低定義——性(色情書畫)的最高定義對應於性欲的最低定義——語言的最高定義對應於思想的最低定義(在數字編碼中)……”[12]如果說“虛擬”是從空間表象上對物質世界的謀殺，那麽“實時”就是從歷史記憶中抹平精神世界:“就像影像的幻覺在虛擬現實中消失，身體的幻覺在其基因描述中消失，世界的幻覺在其技術幻覺中消失，人工智能中消失的是世界的(超)自然智能，像遊戲、詭計、情節和犯罪，而不是邏輯機制或反射控制。[13]
當虛擬比真實更真實時，真實就成了虛擬的影子。鮑德裏亞在《命運的策略》中提出了他的“後現代形而上學”。在他看來，西方傳統形而上學總是主張主體優先於客體。然而，隨著以符號消費為基礎的後現代社會的到來，作為大眾、信息、媒體和商品的“客體”，壹個模擬就演變出了主體的控制，不斷超越界限，“誘惑”著主體“創新”和“模擬”。他極其悲觀地指出，在新的高科技社會，客體取代了主體的地位，主宰了不幸的主體。主體的唯壹出路就是臣服於客體世界，學習客體的戰略戰術，完全放棄對客體的支配。[14]這種基於現實世界但又比現實世界更真實的物體形象，使得社會的結構原理不再是“生產”，而是計算、信息處理、媒體以及按照擬像代碼和模型形成的社會組織，正在被它完全支配和控制。符號本身不再僅僅是符號本身，也有了自己的生命，構建了新的社會秩序。在這樣壹個戲仿的社會裏，人們的經驗完全被模型和符號所建構，以至於模型和現實的差異被侵蝕。他用麥克盧漢的內爆概念來宣告，現在擬像與現實的界限已經內爆，人們以往對“現實”的體驗和現實的基礎已經消失，數據模型成為制造現實的決定性因素，超現實主義與日常生活的界限已經被抹平。鮑德裏亞在他著名的《美國遊記》中說:迪士尼樂園比真實的美國社會更真實，美國社會越來越像迪士尼樂園。[15]就這樣，當代生活變成了壹種完全符號化的幻覺——電影、廣告、肥皂劇、時尚雜誌和各種生活指南不僅不需要模仿現實，而且可以產生現實:它們塑造了我們的審美趣味、飲食和衣著習慣乃至整個生活方式。傳統本體論中設定的“現實”、“本質”、“真理”等概念被從根本上顛覆，日常生活變成了模仿模型的過程:從建築、服裝、家居到隱秘的性生活，越來越多地被“理想化”的技術模型設計。在數字虛擬和實時反饋構成的當代世界圖景中，虛擬與現實的模仿關系已經完全顛倒。
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[1]柏拉圖《文學對話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1983，第21頁。
[2]亞裏士多德《詩學》，羅念生譯，人民文學出版社1982，第92頁。
[3]《西方文論選》，吳壹夫、胡景芝主編，第壹卷，北京大學出版社，1985，第161頁。
[4]艾布拉姆斯《鏡與燈》，北京大學出版社1989，第81頁。
[5]康德《判斷力批判》(上)，第160頁。
[6]《伊格爾頓的美學思想》，王傑譯，第133頁。
[7]詹姆遜《後現代主義與文化理論》，陜西師範大學出版社1986，第200頁。
[8]鮑德裏亞《象征交換與死亡》，王敏安《後現代性的哲學話語》，浙江人民出版社，2000年，第317頁。
[9]同上，第328頁。
[10]鮑德裏亞的《完美的犯罪》，第28頁。
[11]同上第8頁。
[12]同上。
[13]同上，第37頁。
[14]切爾納，《最佳後現代理論》，中央編譯出版社1999，第189頁。
[15]徐臣良，誰害怕讓·鮑德裏亞，中國讀書報，1999，65438+2月22日。