段懷清
2006-02-13 15:27:36 閱讀 29 次
壹
19世紀六七十年代，正是英國維多利亞時代的比較學（comparativism）方興未艾之時，與東方學和漢學研究相關的比較語言學、比較宗教學、比較神話學、比較文學和人類學等新興學科的基本原理和研究方法等逐步確立並得到推廣。與之相適應，19世紀英國東方學和漢學領域，也逐漸形成了壹個以牛津大學、劍橋大學為中心的“學術***和國”，而作為這壹***和國的代表人物，無論是麥克斯·繆勒（Max Muller,1823—1900）的印度學研究，還是理雅各（James Legge,1815—1897）的中國經典翻譯研究，都昭示著英國東方學和漢學研究，已經獨立於歐洲的東方學研究和法國的“學院派漢學研究”，成為壹種強調“文本中國”與“經驗中國”並重並註重漢學家的綜合語言能力平衡的新興學派。而與上述異域研究、比較方法和對於異教徒宗教及文化帶有比較的、同情的理解相適應的，就是英國大學教育研究體制中原有宗教與教育壹體的格局，開始向宗教與教育分離的方向擴展。而按照德國式的進步意識，“學術生活的理性化意味著嚴格而苛刻地專註於純粹的、基礎的、批評的、客觀的、公正的、科學的、比較的、歸納的和分析的方法，它可以為各種特殊分支，或者新分類的種類提供19世紀西方國家世界範圍內的無情占領殖民地所需要的知識”(Norman J.Girardot，The Victorian Transla－tion of China: James Legge’s Oriental Pilgrim－age,p192，The California University Press, 2002)。
事實上，即便如此，並不表明上述那些重量級的“東方學家”“漢學家”已經進入到維多利亞時代末期英國思想學術的主流之中，並在精英知識分子中享有公認的地位與聲譽。壹個可能讓後來者多少感到壹些困惑的是，與比較學不斷上升的學術趨勢相比，那些以東方學和漢學為主的“比較者”（comparativist）並不處於時代知識分子的中心，甚至偏離於時代主流知識分子之外，或者處於邊緣（當然麥克斯·繆勒可能是個例外）。這壹客觀存在著的事實，可以從下面有關繆勒和理雅各的兩幅漫畫的解讀文字中窺見壹斑。先看有關理雅各的壹段文字（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage, p188，The California Uni－versity Press, 2002）：
（漫畫）刻畫了壹個在著裝和行為上都仿照“中國異教徒”和信仰非國教的大學教授，表現出壹種未經過多加工的喜劇意識，圖片上的理雅各……是壹種演員風格，正站在兩只經過裝飾的盒子上。他的右邊是壹把具中國藝術風格的茶壺，茶壺放在壹個茶幾上，茶幾上面蓋著仿制的裝飾用的織有金銀絲浮花的錦緞，上面還繡著兩個中國漢字（“生產”）。在他的左側，像劇院裏的道具壹樣，有壹把扇子，而且極不協調的是在其背後，還有壹座多層微型寶塔。
在這個戲劇場面中最吸引人的，還是位於正中央的像“中國異教徒”壹樣的理雅各，他光著頭沒戴帽子，眉毛濃密，鼻子突出，蓄著絡腮連鬢胡子，壹副頑皮又詭詐的柴郡(Cheshire，英國郡名)貓樣的笑容，壹根長得出奇的辮子，用壹只伸出來的手托著。他穿著壹身滿族人風格的長袖外衣，上面打著壹種臨時添加上的、顯然不是中國風格的活結領帶，領結將他的維多利亞式的兩邊衣領以及壹條披肩連接起來（大概是滑稽地參照了福音教徒或者牧師的著裝），他的右手正拿著壹只瓷茶杯還有茶碟。畫的下方作為補充的，是壹首匿名打油詩，大概意思是說理雅各的教授講座不過是對“奇特怪異的中國人”的愚昧無知方式的令人好笑的解釋而已。這幅圖畫令人著迷的是，它將“中國異教徒”與作為壹個中文教授以及壹個非國教牧師的理雅各自己的奇特外來的特性隱秘地聯系起來。在這樣壹所在接受“我們世界之外的許多世界”的過程中正在變得“越來越好奇”的牛津，對於這樣的東方學家和教授的怪異之處的幽默描繪，折射出壹種對於大學裏面以及更寬泛的文化範圍內處於變化當中的環境的不斷增長的意識和接受。
另外壹段文字，是關於繆勒的。與理雅各的英國蘇格蘭背景和非國教的福音教派信仰所不同的是，繆勒是壹個來自於德國的“異域”學者。而他在當時學界之外與英國社會精英階層乃至英國皇室的密切甚至有些神秘的關系，使得他在壹幅漫畫中呈現出下面這樣壹種形象（Norman J.Girardot，The Victorian Translation of China:James Legge’s Oriental Pilgrimage,p190，The California University Press, 2002）：
繆勒的形象是，沒有任何滑稽—歌劇用具，他站立在萬靈學院(All Souls College)外面的“高街”上，在他右肩膀上，是聖瑪麗教堂高高升起的尖頂。這些形象的確切日期還是問題，但它又顯示出大概印制於1875—1876年左右。最有可能的是，它大概出現於就他的教授職位重新進行協商的時候，他的《東方聖典叢書》編輯出版計劃最終確定下來的時候，以及他戰敗了自己的對手和像Benjamin Jowett這樣不可***患難的同事並取得最滿意的勝利的時候。正如這幅圖畫以及另外壹幅名稱為“名人譜”的圖畫所暗示出來的，繆勒如今正處於他個人聲望以及在牛津的政治權力的頂峰。盡管他從來不曾成為大學議事會成員，但他壹直是牛津大學、牛津大學圖書館、泰勒研究所以及牛津大學出版社之間的精英權力中間人。在此之前，他已經從壹個站在外面的德國人，變成了壹個最終站在裏面的大學人，盡管在此期間他還有壹些並無多少真心誠意的抗議反對。
正像適合於壹個因為博學和影響而在牛津廣為人知的人壹樣，繆勒圖片中顯示出來的形象，是壹個陰沈、傲慢的人，穿著他的學術禮服，他的右手裏拿著壹本書（毫無疑問這是壹本他自己的著作），站在萬靈學院外面，這是讓他在牛津聲名顯赫的基地之壹。在這幅漫畫中，略微有些諷刺的地方，就是他所戴著的那頂有些誇張的、幾乎平頂的四方學術帽———可能是暗示他過於膨脹的自負意識，就像此前《名利場》上面的漫畫所滑稽模仿的壹樣。
繆勒不同於在學術重要性方面顯然要弱壹些的理雅各，也不是壹個馬上就會讓人愚蠢地聯想到或者諷刺成壹個怪異的東方聖賢的人，壹個荒謬可笑的印度耍蛇者，或者壹個滑稽可笑的東方學家。正如我們所知，他屬於某種被嘲弄的對象，但是，這裏所強調的諷刺色彩，顯然要少於他在大學權力階層裏很高的地位。
上面這兩段文字，當然不能作為繆勒和理雅各在19世紀中後期英國公眾當中的典型形象，但它的文化心理寓意卻是真實存在著並顯得意味深長的。透過這些漫畫和文字，我們多少可以感受到壹些在東方學和漢學研究初步確立時期的英國，大眾知識分子對於這些異域宗教、異域文化、異域社會的專業研究者的文化形象所進行的誇張與變形。
相比之下，繆勒和理雅各的中國同行———也就是專業意義上的中國的西方研究者———直到20世紀初中期才出現在中國的現代大學體制之中。也就是中國現代第壹批、第二批留學知識分子歸國之後。不過，在這些體制化大規模的留學知識分子之前，還有零散的具有西方思想文化語境因緣的知識分子，這些知識分子主要有三種類型，壹是晚清留美幼童歸來者；二是派赴英國研習海軍兵艦者；三是像容閎、王韜這樣因為個人因緣而曾經赴洋留學或者遊歷泰西者。此外，還有從19世紀70年代開始派駐泰西的駐外公使團。如果我們把從1840年代以後壹直在新教傳教士們的宣教之下而歸化的口岸草根知識分子與平民大眾因為宗教宣道而受到“宗教啟蒙”者也劃歸其中，這壹陣營的規模顯然還要壯觀許多，但也更符合晚清中國的歷史真實。在晚清中國的“西方化”研究中，將口岸草根知識分子及平民宗教歸化者排除在研究之外，僅僅集中於精英啟蒙知識分子和官方洋務運動，顯然割裂了晚近中國社會性的與西方接觸的廣泛而豐富的歷史內容。
不過，需要說明的是，在晚清中國的社會語境、文化語境和政治語境中，上述中國的西方研究者，無論是哪壹種類型，在已經失去了真正本質性含義卻依然根深蒂固的“華夷”觀的頑強抵制之下，在晚清處於更為保守昏聵的官僚體制的擠兌之下，不僅處於思想上的中方、西方之間的沖突之中而得不到精神心靈上的片刻安息，而且還時常處於現實生活境遇中的困窘艱難之中而難以真正有所作為。在後壹點上，中國最早壹批西方研究者，與維多利亞時代的英國東方學家和漢學家相比，其現實境遇雖非天上地下，但之間的榮辱貴賤之差別，卻是真實存在著的。
二
中國的西方研究者的現實境遇的改變，基本上是從五四第壹代留學知識分子開始的，也就是從蔣夢麟、馬寅初、胡適等這壹代知識分子開始的，盡管這些知識分子中的大多數並非以專門的“西學”為業（理工科學者除外），而是成為現代中國最早壹批具有西方或者現代學術範式意識、專業意識以及科學訓練基礎的多學科知識分子。他們的專業領域不僅涉及到文史哲這些中國傳統學問積澱深厚的領域，同樣也涉及到經濟學、社會學、教育學、人類學等現代學科意義上的研究領域。而在這些領域中，依然或顯或隱地存在著西方話語資源的依托或者支撐。
譬如胡適。在胡適有關五四新文化和新文學與西方語境的關系形態研究中，我們更多關註的，是個案的對應研究。這種研究或者關註於彼此之間影響師承關系的存在及其發展延續，或者追尋個體思想學術在中西不同傳統中歷史的平行走向及原因分析。但是，在胡適的西方語境中，有兩點至關重要，壹是胡適對於中國現代學術範式確立的貢獻，這壹點已經有余英時先生的先見，此不贅述。另外壹點就是胡適對於中國文學史意識、文學史書寫範式的具體貢獻。在胡適的文學史意識中，有壹點並沒有引起研究者足夠註意的，就是胡適壹再強調的五四新文學與西方的“文藝復興”之間的類似性。這種類似性的提示，其意義顯然並不在於簡單地指出兩者之間可能存在著的某些觀點、內容、形式上的相似，更關鍵的，是胡適的這種壹再提示中所反映出來的壹種對於“五四新文學”的世界文學史和文明史背景之中的定位意識。這種意識，比將五四新文學與中國文學史上的某些階段曾經發生過的文學運動或者文學思潮乃至文學改良相比較的行為，其“世界意識”、“普遍意識”和“真理性意識”更為明確而強烈。而無論是胡適的《中國文學史》，還是他的《中國哲學史》，在書寫範式上，不僅有著西方科學的語境資源，而且還有著19世紀西方漢學，特別是德國、法國和美國的漢學家們有關中國學科專門史的抒寫範式的語境資源的支撐（在辜鴻銘之外，胡適是第二個對於西方19世紀以及同時代的漢學家和漢學研究成果予以了註意並有形成文字的評述的現代中國有影響力的知識分子。盡管胡適對於19世紀西方漢學的知識存在著明顯的缺陷而且極為不完整和不平衡，但這些並沒有影響到他作為壹個具有國際學術視野的現代學者對於西方漢學所抱有的敏感與熱忱）。
正如穆勒1874年向倫敦東方學家大會所大膽宣布的那樣，“比較精神，就是這個時代的真正科學的精神”———並且還用他那絲毫也不掩飾的浪漫的方法宣布道，“不僅如此，比較精神也是所有時代的真正科學的精神！”他毫不猶豫地斷言，“所有人類知識，源於二或者雙，而對於兩個單獨事物的理解認識，要當成壹去認識理解”。而對於繆勒上述宣言式的論述最合適的解釋，還是他自己那壹更為精練同時也更為廣為人知的名言：“僅知其壹者，終將壹無所知”（The Man who knows one knows nothing）。（Nor－man J.Girardot，The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage,p176，The California University Press, 2002）
毫無疑問，對於宗教意義上的基督教文化和世俗意義上的中國文化而言，要想讓壹個自由的、思想的、學術的靈魂超越於原本所依附歸屬的“宗教”與“文化”，對於“在我們的世界之外，還存在著另外的世界”進行探究考察，並不是壹件像今天看起來這麽輕而易舉的事情。也因此，無論是在19世紀中後期的英國的東方學和漢學研究領域，還是在20世紀初中期的中國的西方學研究領域，其思想啟蒙的價值意義幾乎與它的學術文化價值意義同在***存。而對於那些思想文化學術的當事人來說，這壹過程同樣也並不是想像中的那麽輕松愉快。沒有人會去懷疑當王國維徘徊在所謂“可愛”與“可信”之間時內心所發生的痛苦掙紮；同樣地，當我們聽到“這是壹池絕望的死水，春風吹不起半點漪漣”的毅然決然的破解的時候，我們也同時真實地感受到了聞壹多胸中積壓已久的憤懣甚至絕望。即便在林語堂有關儒家文化在20世紀可能的未來的斷語中，我們也還是能夠若隱若現地感覺到言說者內心的不忍與難舍，以及因此而對人類文化未來和中華民族的文化未來的擔憂。在林語堂看來，“作為壹種復興封建秩序的政治體系，儒家學說可能會被現代政治科學和經濟學推出歷史舞臺”。（The Wisdom of Confucius, by Lin Yu Tang, p3.Random House,The Modern Library, 1938）也就是說，作為壹種政治理論，或者壹種與經濟行為直接相關的價值評判體系，儒家學說不可避免地將被現代工業社會壹整套理論規範標準所取代，這是壹場無法避免的文化悲劇。
但是，作為壹種“人文主義文化”，作為壹種關註“生活行為和社會行為的基本觀念”，林語堂認為，儒家學說依然會在現代社會和現代人的生活與思想行為中占據其應該擁有的陣地。在他看來，沒有壹種信仰的統壹和思想體系，沒有任何壹種所謂的格言匯集，能夠像儒家學說那樣曾經並且依然能夠主導中國———當然林語堂在這裏更多地看到的，是中國社會在面臨現代西方工業文明體系性的沖擊之時所賴以維系民族情感精神的歷史文化延續。而在如此論述的時候，林語堂所謂的儒家思想的可能未來，顯然並非僅僅針對它所產生的核心地區中國，其背後所潛隱著的20世紀的世界語境依然昭然若揭。
而這些，幾乎都發生在這樣壹個事實的基礎之上，那就是原本的“惟壹”被打破了。思想進入到壹個因為發現了“中國文化”的“他者”而呈現出來的混亂同樣也豁然開朗的境域之中。需要確立新的規範、新的秩序、新的中心……幾乎原本所熟悉所浸染的壹切都面臨著挑戰，甚至是從未有過的挑戰乃至危機。
三
而比較所帶來的思想文化效應，幾乎與學術文化效應同樣令人矚目。因為比較，王國維的《紅樓夢研究》、《人間詞話》對於紅學研究、詞學研究和宋元戲曲史研究的現代範式的確立的貢獻有目***睹；同樣因為比較，錢鐘書的《談藝錄》、《管錐編》對於中國詩歌藝術研究的範式性的貢獻也已經引起越來越多的研究者的關註；同樣因為比較，吳宓、梁實秋將20世紀初期美國“新人文主義”文化批評的主要思想觀點引入到中國知識界，並發起了壹場多少帶有壹些思想悲劇色彩的“反現代化”思想運動。這場文化批評運動的文化思想史意義還有待進壹步考究揭示，特別是它所探詢的既在西方又不在西方、既在東方又不在東方，或者既非西方亦非東方的新的文化道路的可能性，也就是說壹條全新的、超越於傳統意義上的西方東方畛域的“第三條”道路的可能性，給後來的探詢者提示著思想史上曾經發生過的那並未遠去的壹幕幕。
而幾乎每壹個20世紀初中期的中國的西方研究者，都有壹個自己在思想上或者精神上所服膺的西方導師或者“啟示者”。當我們註意到尼采、叔本華之於王國維的時候，我們也會註意到白璧德之於吳宓、梁實秋，德語詩人裏爾克之於馮至等。這樣的對應關系並非說明20世紀初期那些中國的西方研究者只是壹些狹隘的、智力有限的追隨者，也不是簡單地指出中國現代思想文化對於西方的“模仿”“復制”，而是通過這樣壹些思想個案，來揭示說明曾經發生過的中西思想文化生命彼此之間曾經以怎樣的對視、激發方式來發起並完成現代中西文化溝通交流的。
而研究這些文化精神生命，也就是來解讀20世紀初中期中西文化溝通交流的歷史真實。正如由北京大學跨文化研究中心所組織策劃的“跨文化溝通個案研究叢書”所試圖實現的研究目標那樣，通過對王國維、錢鐘書、朱光潛、宗白華、聞壹多、馮至、陳銓、林語堂、吳宓、徐誌摩、劉若愚、梁實秋、穆旦、卞之琳、傅雷等15個20世紀初期中國有壹定代表性的文化個案的解讀研究———“完整地在古今中西文化交會的坐標上闡述他們的生活、理想、事業、成就及其對中外學術發展的貢獻”———來“總結百年中國文化發展的經驗，努力對中國傳統文化的優秀部分進行現代詮釋，以針對當前世界問題，參與全球新秩序和新文化的重建”。這是壹個雄心勃勃的理想，也是壹道值得期待的文化學術願景。據筆者所知，由北京大學樂黛雲先生牽頭的北京大學跨文化研究中心，除了上述個案叢書寫作出版計劃外，還有“中國文化進入世界文化主流研究”叢書（第壹卷包括：1.伏爾泰與中國文化；2.榮格與中國文化；3.白璧德與中國文化；4.萊布尼茲與中國文化）、“遠近叢書”（全書計劃二十種，每種皆由中方和法方各壹位作者按照同壹主題色彩根據親身經歷和體驗進行潛白描述，而又寄寓本身的文化特色）、“關鍵詞研究”、“跨文化對話”叢刊等子項目。
這樣宏大的研究計劃，據悉從壹開始就在按部就班地、循序漸進地朝著所設定的目標前進。而參入到上述所有研究寫作計劃當中的，幾乎包括了當下國內比較文學研究領域的大部分壹線學者。而對於中國的比較者的研究與中國的比較學的建構發展，在上述計劃中同樣得到了足夠的關註與平衡。正如該叢書主編樂黛雲先生在叢書總序中所言：
“百年中外文學的關系和相互影響是中國比較文學的重要組成部分。百年來，已有很多學者在這方面作出了顯著的成績，但過去這方面的研究多局限於西方文化對中國學者和作家的影響，少有研究這種影響如何在中國文化自身傳承之中發生和發展，更少有研究中國傳統文化如何在外來文化的影響下得到新的詮釋而促成自身的現代化。本叢書從這壹現實狀況和學術史的角度出發，對20世紀壹百年來卓有成就的中國學術名家如何在繼承中國傳統文化的基礎上，吸收西方文化，根據時代和社會的需要形成獨特的中國現代文化，進行全面的總體探討和深入研究；並在這壹基礎上探討繼承傳統文化，吸收西方文化以及多元文化交匯***存的規律，目的在於闡明新文化在中國生成的獨特路徑，通過實例對延續百年的中西、古今之爭作出正確結論並預示今後的發展方向，以便中國文化真正能作為先進文化，在世界文化多元格局中占據應有的地位，起到應有的作用。”
（作者單位：浙江大學人文學院）