叔本華的哲學思想有三個重要來源:柏拉圖、康德和被稱為“古印度智慧”的印度宗教哲學。這三者雖然是叔本華哲學的生長點，但在叔本華哲學形成過程中的重要性是不同的。能從根本上界定叔本華的哲學特質，使之與眾不同並超越前人，對後世產生開拓性、決定性影響的東西，不是西方哲學所提供的，而主要是東方思想的影響。這裏所說的“東方思想”不僅限於印度宗教，還包括中國的哲學和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意誌和表象的世界》(1819)中提到了“易經中的中國哲學”，在《自然的意誌》(1836)中，他專門用了壹章“中國學”，介紹了中國的三教，即道教、儒教和佛教。他的文章經常觸及“波斯人”的文化。本文只討論印度宗教與叔本華哲學的內在聯系，叔本華哲學在東方思想中對叔本華有重要影響。
叔本華早在19世紀上半葉，就是壹位融合和開拓東西方文化的人物。他在世界文化史上的地位應該得到積極而恰當的評價。當海德格爾在臺灣省籍學者蕭師毅的幫助下，研究翻譯東方聖書——老子的《道德經》，向東方尋求舉世矚目的智慧之道時，現代人文主義大師叔本華已經開始默默無聞地輔助東方和西方了。因此，在東西方文化交流領域，叔本華也是壹位具有開拓性影響的偉大人物。
叔本華的哲學得益於東方思想，其思想影響了清末民初中國的兩位國學大師王國維和張。王赫章將受東方思想影響的叔本華思想與東方文化重新融合。從東到西，再從西到東，這是世界文化史上壹件有趣的事情。從今天加強東西方文化交流的角度來看，對這壹課題進行研究是很有意義的。
壹、問題的由來
1.關於印度哲學對叔本華的影響，學術界壹直有爭論。除了少數回避這個問題的研究者，大多數研究者並不否認印度哲學和叔本華哲學之間存在某種聯系這壹顯而易見的事實。因此，辯論的焦點是這種聯系的性質和程度。
在西方研究者的傳統觀點中，壹般認為印度哲學對叔本華只有次要影響。他們往往承認柏拉圖和康德對叔本華的影響，並強調康德的影響是最重要的。他們詳細討論了叔本華與西方哲學史上眾多人物(如費希特、謝林、黑格爾、貝克勒、洛克、休謨等哲學家)的思想聯系，但在叔本華相關著作的介紹中，卻很少談到佛陀或印度，忽略了東方思想是叔本華哲學思想來源的重要線索。壹些研究者表面上承認叔本華是唯壹真正精通東方思想並將其與自己的著作聯系起來的偉大西方哲學家，但宣稱:“這種聯系的實質被人們誤解了:人們常說他的哲學受到東方哲學的影響，這在人們通常所說的意義上是不正確的。”這種觀點有兩個論據:第壹，叔本華直到1813年底才學會東方思想，而此時《充足理由法則的四個根》(1813)已經完成出版，奠定了叔本華哲學體系的全部信條；其次，康德-叔本華的哲學結論深受植根於數學物理發展的思想傳統的影響，而佛教在本世紀之前很少與之相關。基於此，叔本華的哲學與東方的印度教和佛教的哲學相似的結論，應視為以下事實:“東西方最有知識的思想家，在互不相通的優良傳統和語言中努力過——他們通過極大的時間延遲自然地取得了進步，在不同的歷史時代和不同類型的社會中——他們得出了關於世界本質的基本結論。”上述觀點說明研究者本人對叔本華本人的哲學和東方佛教缺乏正確的理解。充足理由法則的四個根源是受柏拉圖和康德的影響，他們只是半路支持了叔本華。當叔本華先與康德分道揚鑣，再與柏拉圖分道揚鑣時，也就是當他從表象世界走向“事物本身”的世界(意誌世界)時，也就是當他的哲學達到最高的、最終的結論時，引導他的是以“印度智慧”為主流的東方思想，這是最高的。與數學物理有關的部分，都被叔本華限制在表象世界的範圍內，不能越雷池壹步，永遠不能進入意誌領域。所以，要證明叔本華哲學不受東方思想的影響，孤立地得出類似的結論，是站不住腳的。顯然，這些西方學者只是從西方文化的起源來理解叔本華，而沒有把視野擴展到東方文化，所以很難理解問題的本質。
然而，壹些蘇聯學者和中國學者持有不同的觀點，認為印度吠陀或奧義書是叔本華“最終世界觀”的第三個來源，也是繼柏拉圖主義和康德學說之後最重要的來源。他們認為印度哲學和柏拉圖、康德壹樣，對叔本華有重要影響。比如，有人指出叔本華“在F·邁耶的指導下研究了印度哲學”，“印度哲學是叔本華哲學思想的主要理論來源之壹”，“從印度哲學思想中竊取理論成分是叔本華區別於另壹位德國唯意誌論者尼采的主要點。”還有人指出:“意誌是世界本質的觀念直接受到印度經典的影響，‘那就是妳’這句話直接引自奧義書。”蘇聯學者Bykhovski認為，康德把叔本華從夢中喚醒，柏拉圖和吠檀多睜開眼睛觀察現實，這三位成為叔本華哲學前驅中的“非凡巨人”。當叔本華對歐洲理論感到失望時，他開始沈迷於印度哲學的研究，他試圖“將西歐的哲學成就與東方宗教哲學的啟蒙結合起來。”Bykhovski既不否認也不貶低柏拉圖和康德對植根於西方文化歷史傳統的叔本華的重要性，但同時指出了那些使叔本華哲學博大精深的人？黃？鹿？承諾是什麽？哎？Tsche？那曬黑的稻草呢？被捕人員，姆梅斯？哎？抓醋砸真畝？要不要抑枷取土？/P & gt；
2.叔本華本人如何評價東方思想在他心目中的地位？
首先，叔本華高度贊揚和評價了東方思想，尤其是印度古代哲學。他宣稱，“吠陀是人類知識和智慧的最高成就，儒家經典的核心作為本世紀最大的禮物終於在烏伯尼沙灘傳到了我們這裏。”他做了壹個雄心勃勃的預測:“印度的智慧將依次流入歐洲，這將帶來我們知識和思維的根本改變。”他還稱贊東方的佛教是“普通人信仰的高貴宗教，推理高超，內容豐富，就信徒人數而言，也可視為世界上最優越的宗教。”
其次，叔本華反復強調印度哲學對自己的“仁慈”。他承認，他的論述中最好的東西，壹方面來自於對這個直觀世界的印象，另壹方面來自於康德和柏拉圖的著作以及“印度聖書”給人的印象。他警告讀者，擁有印度哲學的常識是理解他們自己思想的關鍵。“如果讀者甚至分享了《吠陀經》帶來的仁慈，而《奧義書》,即《烏博尼蔭》為我們打開了獲得這種仁慈的入口，我認為這是這個年輕的世紀比以前的世紀更有優勢的最重要的壹點，因為我猜想梵文經典的影響與15世紀希臘文學藝術的復興壹樣深遠；所以我說，如果讀者已經接受了古印度智慧的洗禮，並且消化了這種智慧，那麽他就會做好最充分的準備來聽我要告訴他的話。”
最後，叔本華自己的生活也與印度哲學密切相關。叔本華於1814年移居德累斯頓。此時，26歲的他剛剛獲得哲學博士學位，對印度哲學非常著迷。在他當時極度孤獨和壓抑的生活中，他表明:“對尤波尼沙坦的研究是我壹生的慰藉，至死都將是我的慰藉。”叔本華壹生中最欣慰的事，就是閱讀法國學者安凱提爾·杜佩龍從波斯語翻譯成拉丁語的五十種版本的奧義書。
叔本華對印度哲學的濃厚興趣和感情是與他自己獨特的生活經歷分不開的。在《關於霍亂的手稿》中，叔本華說:“十七歲時...我深深感受到了生存的痛苦，就像佛陀年輕時經歷了疾病、衰老、苦難和死亡壹樣。”叔本華的性格有壹種強烈的憂郁氣質，他的作品和文章處處都深深地彌漫著這種深沈的氣息。
早在柏林大學的開幕演講中，叔本華就提前通知他的學生，他將向他們解釋“這壹理論的最終結論與最古老的宇宙觀，即與吠陀經的觀點是壹致的。”多年以後，他提醒他的讀者，他的哲學與婆羅門教和佛教的教義和信仰“無比壹致”，並讓他們相信任何拒絕這種思維方式的哲學都是虛偽的。"所有的歐洲哲學體系，除了我的，都在其中."
3.在叔本華時代，印度哲學文獻在歐洲的傳播和影響構成了叔本華學習東方哲學的視野或範圍。在叔本華之前，印度的文學和哲學就傳到了歐洲，產生了壹定的影響。德國詩人和偉大作家歌德的名著《浮士德》中就有印度文化影響的痕跡。1791年，歌德朗讀了印度詩人卡利達圖寫的劇本《沙貢達羅》，這是壹部秩序井然的戲劇，歌德為浮士德歌劇寫了壹首《舞臺序曲》。歌德的《普羅米修斯》也引用了《奧義書》中的名言，普羅米修斯說:“那就是我。”哲學方面，黑格爾在《精神現象學》、《歷史哲學》等著作中，對印度和中國的哲學和社會史進行了瘋狂的、莫須有的評論。
1808年，著名詩人、德國印第安語言文學先驅施萊格在德國出版了短篇小說《Die Sprache und Weisheit der Indiee》。這本被認為是帶著熱情寫的，也激起了熱情的小書，讓“印度智慧”或“印度智慧”在德國成為壹種潮流。這裏所說的“智慧”，是在奧義書、博伽梵歌和佛教經典中看到的觀念和思想。
奧義書在19世紀被翻譯成歐洲語言，它從波斯文本被翻譯成拉丁文。16世紀後期，伊斯蘭統治印度時，有人將《奧義書》翻譯成波斯語，但很少為世人所知。1640年，蒙古王朝第五任君主沙·韓哲的長子在克什米爾旅行時，聽說有壹部異書《奧義書》，就雇了幾個婆羅門到德裏當翻譯。這部作品完成於1656年至1657年之間，獲得了包括五十部奧義書在內的第二部波斯語譯本。1775年，法國學者安凱提爾·杜佩龍(Anquetil Duperron)到印度旅行時，發現了波斯文的奧義書。後來他又從舒迦烏達烏拉的宮廷得到了另壹份波斯語文本，翻譯成了法語，但沒有出版。後來分別翻譯成拉丁文18068。關於書名，杜伯龍翻譯為“古秘寶”，“印度古秘教在印度也是罕見的”，“中文的神學哲學理論是四部吠陀經的精華”。當時歐洲還流行拉丁語，所以這本書壹出版就被歐洲學術界所知。叔本華熱衷於閱讀這個不完美的譯本。
《博伽梵歌》的英文版於1785年問世，這是查理斯·威爾金斯(Charies Wilkins)第壹部直接從梵文翻譯成歐洲文字的書。1823年，F. Schlaeger的哥哥W. Schlaeger出版了原書的第壹個校本版本，有拉丁文譯本。1818年被新成立的波恩大學聘為德國第壹位梵文教授。
叔本華閱讀了許多關於印度文化和印度哲學的書籍和文獻，如著名東方學家威廉·瓊斯的《亞洲哲學》、《印度教戒律匯編》或《摩奴法典》；翻譯自梵文，杜伯龍的《烏比涅槃研究》，德·波利耶夫人的《印度教神話》，斯賓塞·哈代的《東方蒙維斯主義》，瞿曇·佛陀創始的《托缽僧學派的故事》，熱魯·布爾克的《印度哲學史》，烏本漢姆的《佛教教義》，阿貝爾·雷米沙翻譯的《佛陀的故事》。為了研究東方哲學，叔本華甚至利用俄國科學知識檔案，引用了J.J .施密特的研究成果，他稱施密特為“傑出的學者”和“歐洲真正的佛教專家”。叔本華對佛教“虛無”的解釋，參考了施密特的文章《論〔摩訶衍那與禪宗波羅蜜〕。
第二，印度宗教哲學對叔本華的影響之壹――現象學和非理性主義。
1.《瑪雅之幕》——《世界是我的樣子》
叔本華在《作為意誌和表象的世界》壹文中的第壹句話是:“世界是我的表象”。這是叔本華本體論反對常識的基本命題。叔本華宣稱:“這是壹個真理，對任何有生命和有知識的生物都有效；但只有人能把它納入反思和抽象的意識。而且，如果人真的這麽做了，那麽他身上就會有哲學的思考。”叔本華哲學的第壹步是要求人們學會哲學思維，超越常識。這是理解叔本華哲學的前提。
為了論證這壹命題，叔本華從西方哲學和印度哲學兩個方面尋找思想基礎。他說，“這個道理絕不新奇。它已經包含在笛卡爾開始的懷疑主義觀點中。但貝克勒是第壹個直截了當說出來的人；雖然他哲學的其余部分是站不住腳的，但他在這方面為哲學做出了不朽的貢獻。”他認為康德哲學的缺點之壹就是忽視了這個命題。接著，叔本華闡述了印度哲學的基礎:“吠檀多哲學被看作是皮埃舍爾的著作，這裏討論的基本原理在那裏作為根本命題出現過，所以印度的智者早就知道這個道理了。”他引用古印度智者的話來說明表象的概念:“這是瑪雅，壹種蒙騙[神之神]，蒙蔽凡人的眼睛，使他們看到這樣壹個世界，即不能說它存在，也不能說它不存在；因為它像夢壹樣，像陽光照在沙子上，行人從遠處看以為是水，像隨便扔在地上的繩子，人們卻把它當成了蛇。”這些隱喻在吠檀多的經典中很常見。
“世界是我的表象”，這與大眾所持的現實主義常識，即存在壹個獨立於人的感知的實體是相悖的。為了使人們理解這壹反常識的命題，叔本華接受並推廣了吠檀多的哲學觀點，並引用了英國東方語言作家、西歐梵語研究鼻祖威廉·瓊斯的話來進壹步說明吠檀多的觀點:“吠檀多學派的基本教義不是否認物質的存在、它的堅固性、不可穿透性和廣泛的形狀(否認這些將意味著瘋狂)，而是糾正世俗的物質概念，主張物質不是獨立於心的。在叔本華看來，笛卡爾的“我思故我在”和貝克勒的“存在即被感知”的啟示必須用印度吠檀多哲學來解釋。在吠檀多哲學中，外在的東西不是不存在的，不是空洞的虛無，而是它們的存在是不真實的，它們的真實就像夢中事物的不真實壹樣。這些東西完全是“我”通過自己的“魔力”()與自己虛幻分離的產物。這種情況就好比人們在黑暗中把壹根繩子當成了壹條蛇。這是吠檀多哲學所強調的“摩耶”概念。
世界是我的表征這壹命題是叔本華哲學的基石。“表象”壹詞類似於康德的“現象”，但它比現象更純粹，更完全地脫離了對象本身。它包含了感性知覺所提供的、知性在觀念中整合的壹切，相當於印度哲學的“瑪雅”和摩爾後來所說的感覺日期。“世界是我的表象”這壹觀點是壹種現象學觀點，在叔本華之後的人文主義哲學家中影響廣泛。
2.“我的方法是空的”——《跳出童年》
印度佛教認為“宇宙法則”是指壹切精神和物質現象都是因緣、合因所致，所以是無常的。“因”是指事物存在的主要的、內在的原因。“命”是指事物存在的次要的、外在的原因。原因是條件和基礎。佛教利用事物存在的條件來掏空事物存在的真實性，主張壹切法都是空的，壹切都是虛幻的。佛教不僅否認客體的真實性，也否認主體世界的真實性。佛教認為，所謂物、主、客體，都只是意識虛幻分離的結果，都沒有自性，所以主張“心無我”或“我法空”。相應地，要消除愚昧和妄想，消除“自執”和“執法”。“執法”是指執著於客觀事物，誤以為是現實。“我持有”就是把主觀的“我”錯當成現實。擺脫“執法”、“執我”，就是達到“心無我”、“執法無我”的禪境。“非我”並不否認“我”的存在，而是指無支配、無我。
受上述印度佛教思想的影響，叔本華批判了哲學過去審視世界的方式，即從客體或主體出發的方式。前者以唯物主義為代表，後者以唯心主義為代表。唯物主義的錯誤在於從對象出發，給出壹個對象作為解釋的最終依據，從而陷入“執法”。叔本華認為，唯物主義從壹開始就把認識的主體和形式作為認識客體的前提，但在認識之初就企圖取消認識的邏輯形式和認識的其余部分，這是壹種“無腦哲學”。哲學思維方式要超越這種非反思性思維，達到反思性思維，也就是胡塞爾後來說的，超越“自然思維態度”，具有“哲學思維態度”。
以費希特“自我”哲學為代表的唯心主義，由於陷入了“自我執著”的錯誤，自然受到了叔本華的批判。叔本華指責費希特“只對從主體出發感興趣”，認為“他在這個方向上反復犯的錯誤就是教條主義在相反方向上犯的錯誤。”從主體出發，從客體出發，都有* * *壹樣的錯誤。雙方從壹開始就假設了自己聲稱要在未來證明的東西，也就是假設了起點不可或缺的對應物，因此不可避免地陷入了教條主義。
因為康德對現象和事物本身的區分與印度佛教基本壹致，叔本華在邏輯上很容易把兩者打通。休謨把康德從教條主義的夢想中喚醒，康德的哲學和印度智慧把叔本華從常識中喚醒。“跳出童年吧，朋友，醒醒吧！”叔本華引用盧梭的格言，希望人們從無知和教條主義的錯誤中覺醒。
3.《制造瑪雅》——人生如夢
既然客觀世界和“我”都只是表象，都是非自我、非現實的，那麽人性和人生必然是空虛的、不真實的。印度佛教仍然用“宿命論”的觀點來論證人類是由五行調和而成的。五行是顏色(有形的顏色的自然現象)、受(感覺)、思想(觀念)、行為(人的創造)和知識(意識)，它們像自行消亡的火和自動流動的水壹樣無常和發散，所以沒有真正的現實。人性和整個世界都是空的，相應的人生也是空的，不應該執著。人活在壹個不真實的世界裏，也就是在夢裏。叔本華感嘆道:“在《吠陀經》和《計劃者》中，沒有比夢更好的比喻來描述人們對現實世界的全方位理解(他們把這個世界稱為‘瑪雅之幕’)，也沒有比這個比喻使用得更頻繁的了。”
把表象視為“幻象”，這是印度哲學中的壹個古老觀點。活在幻想中的人是夢，人生是大夢。叔本華以此來說明人在圖像世界中的夢境，指出“這個可見的世界”作為“瑪雅的產物”，不過是“壹種沒有實質、本身不存在的魔法，可以和視錯覺、夢境相提並論；它是遮蔽人類意識的窗簾；就是這麽壹回事，說它存在，說它不存在，都是壹樣的錯誤，壹樣的道理。”如夢而生的思想也與印度佛教的“二真”理論有著內在的聯系。真理意味著知識、真理和標準。兩真指真意和俗意。真意是佛教的道理，又稱“取義道理”、“第壹道理”，俗理是指世間的常識，又稱“人間道理”、“人間道理”。真實和庸俗是對立的；真意是真實正確的，是對作為佛性的本體或真理的理解，而俗真是虛幻顛倒的，是對各種規律的現象或假象的理解。真與俗兩個真，對應的是意誌世界和表象世界。對於生活，從俗的角度來說，生活是真實的，是讓人執著追求的。從真實的角度來看，人生是虛幻的，只是壹個大夢。受古印度智慧的啟發，叔本華試圖從真實意義的角度獲得對現象之後的世界彼岸的理解，走出常識的領地。“醒醒，我的朋友。”反常識導致叔本華轉向對本體論世界的探索。
4.“那就是妳”——“世界是我的意誌”
外表只是瑪雅的幕布，欺騙之神的面紗，那麽面紗後面是什麽呢？叔本華說:“世界是我的意誌。”他認為這是壹個每個人都可以而且必須說的道理。世界的壹面是自始至終的意誌，正如另壹面是自始至終的表象。
叔本華贊同康德對現象和事物本身的區分，但壹進入自在世界，叔本華就與康德分道揚鑣了。他想超越康德的不可知論，探索事物本身的秘密，康德稱之為先驗的:“現在推動我們探索的是，我們不能自滿於知道我們有表象，表象是這樣的，它們按照這個和那個規律相關，規律是這些規律的壹般形式，等等。我們就是不能自給自足。我們需要知道那些表象的意義。我們需要問，這個世界上除了表象，是不是什麽都沒有？——如果是這樣的話，世界會問，是不是世界上除了表象就什麽都沒有了；如果真是那樣，世界就從我眼前掠過，就像壹場毫無意義的夢，就像幽靈般的海市蜃樓，不值得我們關註；我們要問世界上除了表象還有別的東西嗎，如果有，是什麽？”叔本華斷言，這個深奧的東西本身就是意誌。意誌是世界的內在內容，是世界的本質和生命。可見，世界和現象只是意誌的鏡子，所以生命與意誌密不可分，就像影子壹樣。哪裏有意誌，哪裏就有生命和世界。
叔本華質疑的目光轉向了主體——人。就像眾所周知的海德格爾對存在的追問轉向了對這種存在的追問，叔本華認為，如果被追問的人只是壹個單純的理解主體，就像壹個有翅膀但沒有身體的天使，那它就不是別的，那麽被追問和討論的人就是這樣壹種存在:他作為壹個個體存在於這個世界，他的理解是通過壹個身體作為媒介而獲得的。身體的感覺是視覺化世界的理解起點。題主不是壹個簡單的理由，壹個透明的“我想”，而是壹個謎中謎。“應該說，這裏的答案是作為個體出現的認識主體所知道的；答案叫意誌。這壹點，也只有這壹點，才能給予這個主體理解這壹現象的鑰匙，進而分別揭露和指出其本質、其行為和行動的意義和內在動機。.....他的意誌的每壹個真正的活動都是他的身體的立即的和不可避免的行動；如果他沒有同時意識到這種意誌活動是通過肢體動作來表達的，他就從來沒有真正要求過這種活動。”在叔本華看來，意誌的活動和肉體的活動是同壹個東西，它們只是在兩種完全不同的情況下被賦予:壹種是完全直接地被賦予，壹種是在直覺中被賦予理解。身體的活動無非是對象化，即進入直觀的意誌活動。
有研究者指出，意誌是世界的本質這壹觀點直接受到了印度經典的影響。叔本華多次引用《奧義書》中“那就是妳”這句話來說明這個核心思想。在歌者奧義書第六章的第八、九、十、十壹、十四、十五、十六章中，重復出現了“那就是妳”這句話。例如，第12章中描述的父子對話:
“從另壹棵樹上摘壹顆無花果！”
“這也是！父親！”
“打破它！”
“打破它！父親！”
“妳在他們中間看到了什麽？”
“非常微妙的兒子！”
“又斷了壹個兒子！”
“打破它！父親！”
“妳在他們中間看到了什麽？”
“沒什麽！父親！”
最後，父親說:“我的兒子！妳信！最精微的是他，這個宇宙萬物都以他為自己的本性。”壹個是‘真實’，壹個是‘自我’，壹個是二壹(就是妳——介紹人)。"
叔本華受印度哲學的啟發，認為意誌本身就是壹個實在的東西，任何人都可以看到他就是這個意誌，世界的本質就在於這個意誌。這個世界，壹方面是我的表象，另壹方面是我的意誌。在這兩個世界之下，每個人都是整個世界，也就是阿特曼，阿特曼既是包含整個世界的大宇宙的本質，也是萬物皆在我小宇宙的思想，也就是《吠陀經》中的“婆羅門像我”。因此，叔本華贊同印度哲學的如下觀點:“壹切無生命的事物在總體上都是我，除了我之外，沒有別的東西存在。”
5.“貪婪的我”——本體論的非理性主義
“人的全部本質就是意誌。”“欲望和奮鬥都是人的本質。”將意誌解釋為欲望和需要是叔本華唯意誌論的特點。在他看來，人完全是具體的欲望和需求，是千萬種需求的凝結。壹個人從根本上想要的是他最內在的企業方向，以及他根據這個企業方向所追求的目標。
叔本華的非理性主義不在於他把人性歸結為意誌，而在於他的意誌論把意誌歸結為對生活的非理性欲望。在他看來，意誌就是生命的意誌，兩者是同壹個東西，只是名詞和同義屬性。意誌永遠追求生活，生活只是表面上欲望的體現。人生的本質就是那種“無法控制的盲目沖動”
它是叔本華利用印度哲學的壹些內容，將意誌歸結為生命的意誌，歸結為欲望和需要，從而對康德的“意誌”概念進行改造的結果。在康德看來，意誌是理性的壹部分。《實踐理性批判》第三條道德法則――“意誌自律”的“意誌”(每壹個理性人的意誌都是頒布普遍規律的意誌)是理性意誌，它既不是情欲的奴隸，也不是上帝的工具。理性的人是遵守自己立法的主人。與康德的意誌觀不同，印度哲學強調生命的自然和感性方面，將生命的本質歸結於人的欲望，認為人的苦難是由於沈溺於“貪欲的我”而造成的。這個概念是印度哲學的壹大特色。因為印度哲學思想基本上與古代宗教思想有關，吠陀經或奧義書中的哲學以及受其影響的非正統哲學(順時、耆那教和佛教)和正統哲學(命理、瑜伽、勝利、理性主義、困難和吠檀多)，無論它們屬於唯心主義還是吠檀多。大多強調個體戶感性生活帶來的身心痛苦，以禁欲主義、齋戒禁俗等方式探索解脫和超越之路，形成了印度哲學中獨特的解放理論。
另外，要註意避免通常的非理性主義的誤解。叔本華的非理性轉向不僅在於認識方法的非理性主義，更重要的是在於他對唯意誌論的本體論——意誌的非理性規定。因此，叔本華的非理性主義不僅流行。