寧可站著死，不願跪著生.是加繆最先說的嗎

這壹看似矛盾的說法，並非加繆狡猾的“辯證法”，而是說，反抗表面上看起來是否定之物，“其實它表現了人身上始終應該捍衛的東西，因而十足地成為肯定之物”。譬如壹個奴隸，當他向主人說“不”時，他是壹個反抗者。但同時，他又是壹個說“是”的人，因為當他反抗時，他事實上肯定了主人與奴隸界限的存在。壹個真正的反抗者，並非從奴隸變成新的主人。肯定與否定***存，才真正構建出反抗的價值，也就是人存在的價值。 加繆首先梳理和反駁了兩種“反抗”：“形而上的反抗”和“歷史上的反抗”。從歷史上看，第壹波有力的反抗是由幾個時髦的文學人物完成的。首先是薩德，這位極端的反抗者發出最刺耳的“不”。 雖然27年的牢獄生涯都未讓他產生妥協的思想，他卻壹邊向世界要求著“絕對的”，壹邊用單調的摧毀著世界的“是”。“世界殘酷地對待他，他也殘酷 地回敬世界。”浪漫主義詩人波德萊爾創造了壹種“美學”，藝術成為唯壹的道德。然而這是壹種奇特的否定美學，他們放浪形骸，卻又與個人主義的享樂 主義脫不開幹系。洛特雷阿蒙和蘭波是花花公 子美學的繼承者。加繆對作為詩人的蘭波充滿敬意，“令人贊美的大詩人，他的時代最偉大的詩人，閃電般的權威，這就是蘭波。”但壹聯想到這位詩的魔法師、 通靈者自哈拉爾的來信中大談金錢與收益，圍著肚子的腰帶裏永遠帶著八公斤黃金，妳就再也輕松不起來了。“難道這就是我們推薦給年輕人的神話般的英雄嗎？” 加繆在總結“歷史上的反抗”時說，歷史上大部分反抗行為，最終都墮落為“革命行動”。革命無非就是殺人，無論是奴隸的騷亂、農民的起義，還是乞丐們的戰 爭、土包子的反抗，都遵循著壹個“以命抵命”的等價原則。斯巴達克斯起義即是這樣壹個典型。斯巴達克斯帶領角鬥士們揭竿而起，馳騁於整個意大利，當神聖的 羅馬城墻遙遙在望時，這支奴隸軍隊卻停了下來，隨即後撤，退回到他們最初出發的西西裏。為什麽要後撤？加繆說：“倘若這個城被毀，那麽用什麽來代替它 呢？”要知道，正是懷著對正義的渴望，懷著因受傷害而變得瘋狂的愛，才使這些不幸的人們堅持到此時。但面對眾神的原則，面對偉大的羅馬城，他們退卻了。他們本希望得到的是“平等的權利”，他們想成為與主人壹樣的人。如果奴隸軍團攻陷了羅馬城，他們以前的主人就會淪為他們的奴隸。所謂勝利，只不過是顛倒壹下位置，殺更多的人。退卻的斯巴達克斯開始潰敗。他讓人把壹個羅馬民吊在十字架上，讓手下人明白等待他們的將是什麽，而他自己則不斷的往前沖，希望遵循等價原則，與指揮羅馬軍團的克拉蘇同歸於盡。他始終也沒能靠近克拉蘇，卻死在同為奴隸的雇傭兵的刀劍之下。壹個羅馬民的死，最終換來的是從卡普亞到羅馬的大道旁豎起的六千個十字架。 以“革命”為關鍵詞，加繆還考察了自年以來的歷次革命運動。他不僅批駁了聖茹斯特的“斷頭臺風格”，認為正是盧梭的《社會契約論》首先解開了斷頭臺的纜繩（“以往屬於上帝的壹切此後都交給了凱撒。”），並對歷史上壹切革命的行為和“高尚的殺人者”展開批判。最終得出的結論是：反抗者的“不”與“是”的平衡壹旦被破壞，反抗就會演變為與殺人的循環遊戲。而壹切現代革命，最終都會帶來壹個普遍殺人的時代：年革命帶來的是拿破侖，年革命使斯大林上臺，年代的意大利讓墨索裏尼掌握了，魏瑪***和國招致的統治…… 真正的反抗者必須回到“不”與“是”的平衡上來。反抗既是壹種生命的尊嚴，也是壹種生命的創造。但任何反抗都不是簡單地說“不”，因為僅僅說“不”，可能會淪為新的與非正義。“之所以存在反抗，是因為謊言、非正義與部分地構成了反抗者的生存狀況。他若要堅持反抗，則要下決心完全不殺人與說謊，永遠不同意壹切殺人與的行動。他也不能讓自己殺人與說謊。”也就是說，反抗不是為了我們自己的存在而去殺人，相反，是為了“創造我們現在的存在而活著，並讓他人活著”。 在《反抗者》的最後壹章，加繆提出了壹種“南方思想”，這也是他的核心思想：壹種與陰暗、暴戾的歐陸精神相對的地中海思想。加繆從小就在阿爾及爾的鄉下長 大，那裏的每壹個街角都能看到大海，到處都有鳥兒拍打翅膀的聲音，人也極具自然的美感，就像生活在健康的古希臘世界壹樣。加繆壹直自視為壹個鄉下人，壹個 外省人，壹個與奧古斯丁和普羅提諾為鄰的地中海人。他喜歡古希臘文化中靜態的壹面。如果說歐陸精神是被黑格爾和的精神現象學與歷史辯證法所控制，那 麽地中海思想就是沐浴著柏拉圖和聖奧古斯丁的精神之光。“南方思想”是明凈的、節制的、均衡的；是人道的、樂觀的、理性的。 ————————————————————————————————————— 它可以意味著“這類事情持續得太久了”，“到此為止還可以，再超過就不行了”，“妳走得太遠了”，也許還意味著“有個界限是不可逾越的”。總之，這個 “不”肯定了壹條界限的存在。從反抗者的某種感情中也可以發現這壹界限的想法。這種感情就是他要將其權利擴展於這個界限之外，但越過此界限即有另外壹種權 利約束他。因而，反抗行動同時也就是對視之為不可容的侵犯予以斬釘截鐵的拒絕。朦朧地相信他有壹種正當的權利。更確切地說，反抗者這時懷有他享有“…… 權利”的印象。從某種程度上說，反抗者若未懷有自己是理直氣壯的這種感情，便不會有反抗。正由於此，反抗的奴隸同時既說“不”又說“是”。他在肯定上述界 限的同時，也肯定他所懷疑的壹切，並想使之保持在這個界限之內。他固執地表示自己身上有某種東西“值得……”，要求人們予以關註。他以某種方式表明自己受 到的不能超過他認可的程度，以這種權利來對抗他的命令。 人厭惡對自己的侵犯。同時，在壹切反抗中，他都完全堅持自己身上的某種意願，因而必然堅信壹種價值判斷，在危難時仍堅定不移。直到此時，他保持緘默，陷入絕望之中，雖對不公正的境況仍加以接受。緘默，會令人認為他不進行判斷，壹無所有，而且在某種情況下他的確壹無所求。絕望同荒誕壹樣，壹般說來，對壹切皆進行判斷，並渴求之。而在具體情況下，卻毫無判斷，壹無所求。沈默便清楚地表明這壹點。然而，他壹旦開口講話，即使是說“不”，便表明他在判斷與渴求。反抗者，從該詞詞源的意義上來說，就是壹百八十度的大轉變。他在主人的鞭笞下昂然行進，進行反抗，以自己所贊成的壹切對抗自己不贊同的壹切。並非壹切價值觀念都會引起反抗。但是壹切反抗行動都不言而喻地以壹種價值觀念為依據。是否至少會涉及壹種價值觀呢？ 從反抗行動中產生了意識的覺醒，不論它是何其朦朧。他突然意識到人身上有某種東西應該是屬於自己的，哪怕這種情況為時短暫。這種自主性直到此時尚未為他所真正感覺到。在進行反抗之前，奴隸受了壹切壓榨。他那時甚至對主人的命令往往俯首帖耳，完全馴從，盡管這些命令比如今招致他拒絕的命令更應激起反抗。他對之逆來順受，也許內心並不願接受，但他更關心的是眼前的利益，而尚未意識到他的權利，於是保持緘默。當他失去耐心而變得焦躁時，便開始對以往接受的壹切采取行動。這種沖動其實以往經常出現。奴隸在拒絕主人令人屈辱的命令時，同時便否定了他自己的奴隸地位。反抗行動使他比單純的拒絕走得更遠，甚至超出了為其對手確定的界限。如今要求以平等的身份對待自己。這種難以遏制的最初的抗爭逐漸使人與抗爭融為壹體，使其壹言壹行均表現出抗爭。他想讓人們尊重他身上的這個部分，並將其置於其余壹切之上，鐘愛它勝過壹切，甚至生命。這個部分對他說來成為至高無上的財富。奴隸以前處於委曲求全的境地，現在壹下子要求獲得“壹切”，否則便“什麽也不是”。他的覺悟隨著反抗而蘇醒。 人們看到，這種覺悟既想得到尚且相當模糊的壹切，又想到了“什麽也不是”，這表示有可能為此“壹切”而犧牲自己。反抗者想成為壹切，完全擁有他突然意識到的這筆財富，希望人們承認他身上的這筆財富並向它致敬，否則他便壹無所有，也就是說，最終被支配他的力量剝奪壹切。他如果被奪去他稱之為的神聖事物，便會接受死亡這最終的結局。寧願站著死去，而不跪著偷生。 根據某些卓越的作者的見解，價值“往往代表著從事實走向權利，從所渴望的事物走向合乎要求的事物（壹般說來通過普遍渴望的事物）”。我們看到，從反抗爭取權利是顯然的。同樣發生著“必須如此”走向“我要求如此”。不僅如此，還出現了壹種概念，即為了今後***同的利益而超越個人。非“壹切”即“壹無所有”，這表明，反抗盡管產生於人具有極其嚴格的個人特性，卻與流行的見解相反，令人對個人這壹概念產生疑問。倘若個人在反抗中接受了死亡，並且終於為此死去，這表明他是為了超出個人命運的利益而犧牲的。他寧肯死亡而不願否定他所捍衛的權利。之所以如此，是因為他將這種權利置於他自己之上。他於是以價值的名義而行動，這種價值觀念盡管依然模糊，他至少感覺到它對他與所有的人是***同的。人們看到，壹切反抗行動所包含的這種觀念使其超越了個人，它使個人擺脫了孤獨狀態，為其行動提供了合理性。存在於壹切行動之先的這壹觀念駁斥了歷史上的哲學，這些哲學認為價值觀念是在行動的最後才獲得的。註意到這壹點是重要的。對反抗的至少令人懷疑存在有人的天性，而希臘人即這樣認為。它與當代思想的見解也是相反的。既然自己身上無任何永恒的東西可以保持，為何要挺身反抗？奴隸起而反抗是為了同時代所有的人，因為他認為，這種命令否定了他身上的某種東西，而這種東西不僅屬於他自己，也是所有的人***同享有的，甚至包括侮辱與他的人在內。 有兩個事實可以支持這壹判斷。人們首先會註意到，反抗行動從本質上講不是自私的行為。無疑，它含有某些自私的考慮。但人們反抗的既是，也是謊言。此外，盡管反抗者有這些顧慮，但他懷著最強烈的情緒，豁出了壹切，未保留任何東西。他為自己爭取的是尊重，但也認為整個人類都理應如此。 其次應註意到，反抗並不僅僅產生於被者身上，當人們看到他人成為的受害者時，也會進行反抗。因而在這種情況下，他將別人看成是自己。應該明確指出，這並非壹種心理上的認同，並非在想象中感到自己受到了侵犯。相反，有可能發生這樣的情況，我們自己受到侮辱時並未反抗，而看到他人受到痛仰的侮辱卻難以容。者在苦役犯監牢看到同伴受到鞭笞時，為進行而自殺。這足以說明上述見解。問題也不在於有著***同的利害關系。當我們看到自己視為對手的人們遭受不公平時，也會產生反抗的情緒。這僅僅是由於有***同的命運。個人所捍衛的價值因而不僅屬於他個人。這種價值是由所有的人形成的。人在反抗時由於想到他人而超越了自己。從此觀點看來，人的互助性是天生的。只不過在當前的情況下，這種互助性是在鐐銬中產生的。 反抗與怨恨 只要將由壹切反抗所推斷出的這種價值與怨恨之類完全否定的概念進行比較，即可明確其肯定的方面。塞勒便曾對怨恨的概念下過定義。的確，反抗並不僅僅是要求討還某種東西的行為。怨恨被塞勒明確地定義為自我毒害，在與世隔絕的狀態中萎靡不振。相反，反抗激勵生命，幫助他擺脫現狀，使靜止的死水波濤滾滾。塞勒本人著重強調怨恨的消極方面，他註意到怨恨在女子的心理中占有很大位置。她們沈溺於渴望與占有。相反，論及反抗的起源時，有條原則便是活動過多與精力飽滿。塞勒不無道理地說，妒羨極大地激起怨恨。人們妒羨自己所沒有的東西，而反抗者則保衛已擁有之物。他不僅僅索要他不擁有或被剝奪的財富，而且他的目標是讓人承認他擁有的東西。幾乎在所有情況下，他認為這種東西比他所可能妒羨的東西更重要。反抗並不是現實主義的。依然按照塞勒的看法，怨恨在壹個有力的或軟弱的人物身上變成勃勃野心或尖酸刻薄。不過對這兩種情況說來，人們都願意成為與現在不同的另壹個人。怨恨總是在自怨自責。相反，反抗者在最初的行動中，拒絕人們觸及他的現狀。他為其人格的完整性而鬥爭。他首先所追求的不是征服，而是要人接受。 最後，怨恨似乎樂於看到它仇恨的對象遭受痛苦。尼采與塞勒看到這種感情的壹個絕妙例證，特杜利安在其著作的壹個段落中告訴讀者，天上幸福的人們最大的快樂是觀看羅馬帝國的皇帝們在地獄中煎熬的景象。誠實的人們觀看有人被處死時也會產生這種快樂。相反，反抗原則上僅限於拒絕屈辱，而並不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至願意嘗受痛苦。 人們因而不理解塞勒何以將反抗精神與怨恨絕對地等量齊觀。他對人道主義（他視之為人類的愛之非教形式）中的怨恨的批評也許適用於人類的理想主義的某些形式，或者恐怖的技術。這種批評若指向人對現狀的反抗則是錯誤的。這種反抗使個人為捍衛壹切人的***同尊嚴挺身而出。塞勒想指出，人道主義中含有憎恨世界的因素。人們壹般地熱愛人類，並不壹定要熱愛特殊的人。在某種情況下，這是正確的。當人們想到，他認為人道主義由賓薩姆與盧梭代表時，便會更好地理解塞勒的見解。然而，人們之間彼此的愛並非完全來之於利益的算計或對人類本性的信任，再說，這種本性只是理論上的說法。面對功利主義者與愛彌爾的家庭教師，有種邏輯由陀思妥耶夫斯基在伊凡·卡拉馬佐夫身上加以體現。可適用於反抗行動與形而上的反抗。塞勒通曉這壹點，從而將其概括為下面的論斷：“世上的愛並不太多，只能將其施加於人而不會施加於他物。”即使這種說法是真實的，它所表露出的絕望也不應該受到蔑視。事實上，他低估了卡拉馬佐夫的反抗震撼人心的性質。相反，伊凡的悲劇產生於他雖有太多的愛，卻沒有愛的對象。由於這種愛無處發泄而上帝又被否定，人們於是決定以慷慨大度的同夥的名義把愛重新傾註於人類。 總之，我們至此所論述的反抗行動中，人們並非由於心靈貧乏而選擇壹種抽象的理想，也不是出於無謂的要求。人們渴望自己身上不能歸之為思想的那些東西得到重視，這是只對生命有用的那壹部分。難道這就是說任何反抗都沒有怨恨的因素嗎？並非如此。在仇恨的年代,我們看到相當多的這種情況。然而，我們應當從最廣泛的角度來理解這個概念，否則會曲解它。就此而言，反抗在各方面都超越了怨恨，希思克利夫在《呼嘯山莊》中提出，他看重愛甚於上帝，只要能與鐘情的女子結合在壹起，即使下地獄也無妨。這不僅是他受屈辱的青春在呼喊，也是整個壹生慘痛的遭際的流露。同樣的情緒使愛卡特說出令人驚愕的離經叛道的言辭：他寧願同耶穌壹道進入地獄，而不願生活在沒有耶穌的天國。這就是愛的流露。與塞勒相反，人們不能過分強調反抗行動中的肯定因素，這壹因素使它與怨恨區別開來。反抗不創造任何東西，表面上看來是否定之物，其實它表現了人身上始終應該捍衛的東西，因而十足地成為肯定之物。 反抗的意義 然而，這種反抗以及它傳達的價值難道不是相對的嗎？隨著時代與文化的變遷，人們進行反抗的理由的確在改變。顯然，印度的賤民，印加帝國的武士，中非的原始人或最初的，他們進行反抗的動機並不是相同的。人們甚至以極大的可能性斷言，反抗的概念對於這些確定的情況是沒有意義的。然而，壹個希臘奴隸，壹個農奴，壹個意大利文藝復興時期的騎兵隊長，壹個攝政時期的巴黎紳士，壹個二十世紀初的知識分子以及壹個當代工人。即使他們反抗的原因各不相同，但毫無疑問，其反抗皆具有正當性。換句話說，反抗的問題只是在西方思想的範圍內獲得了確切的含義。倘若我們同塞勒壹樣註意到，在極其不平等的社會（印度的種姓制度），或相反在絕對平等的社會（某些原始社會），反抗思想都是難以表現出來的，我們的看法更加明確。社會中，惟有理論上的平等掩蓋了事實上極大的不平等，才有可能出現反抗精神。因而反抗問題只在我們西方社會的範圍中有意義。於是可以斷言，這個問題是與個人主義的發展有關的，如果我們不會由於前面的見解而反對這個結論的話。 從塞勒的論述中所能得出的結論就是：在我們的社會中，從的理論方面來說，人們對人的概念意識在增強，而從這種的實際狀況來看，卻遠遠不能令人滿意。事實上的並未隨著人們意識的增強而成比例地增加。由此可得出下面的結論：反抗是意識到自己的權利並已覺醒的人們的行動。但我們決不能說反抗僅僅涉及個人的權利。相反，從上面已經指出的互助性來看，反抗表現出人類在其生存活動中對自身的意識越來越廣闊。事實上，印加帝國的平民或印度的賤民並未提出反抗的問題，因為在他們提出此問題之前，它已按照傳統得到解決，答案是神聖不可觸及的。在由神統治的世界中，之所以不存在反抗的問題，是因為人們從未想到要提出這個問題，它已經壹了百了的得到壹切答案。形而上學為神話所替代，再無任何詰問，有的只是永恒的答案與詮釋，它們可能是形而上學的。然而，在人們進入由神統治的領域或從中走出來之後，便出現了詰問與反抗，這樣他們便會欣欣然地進入與出來。反抗者只存在於進入神的領域或從中走出來之後。他致力於要求壹種尊重人的體制，壹切答案都應該是符合人性的，也就是說要合乎理性地表述出來。從這時起，壹切詰問，壹切言論，無不成為反抗，而在神的領域，壹切言論皆是感恩行為。可以這樣說，人的思想只有兩個可能的世界，神的世界（用教的語言說就是聖寵的世界）與反抗的世界。此世界的消失即彼世界的出現。盡管另壹世界出現是，其形式令人困惑。說到此，我們又涉及“壹切”或“壹無所有”。反抗問題的現實性僅僅由於某些社會今天想要遠離神的領域。我們如今生活在非神聖化的時代。當然，人不能歸結為反抗。但今天的歷史以及其種種爭論迫使我們不得不說，反抗是人的生存的基本方面之壹。這就是我們歷史的現實。我們除非逃避現實，否則便應該從反抗中找到我們的價值。當人們遠離神及其絕對價值後，可以找到行為準則嗎？這正是反抗要提出的問題。 我們已經可以確定在反抗的範圍內所產生的朦朧的價值。現在我們應該思考，在當代的反抗思想與行動的各種表現形式中是否可以重新找到這種價值。若可以找到的話，則應該弄清其內容，但在繼續探討之前，應該註意到這種價值的基礎是反抗本身。人類的互助性建立在反抗行動的基礎之上，而反抗行動反過來又從這種互動關系中找到自己的根據。我們因而有理由說，任何反抗若意欲否定或摧毀這種互助性，則再不能稱為反抗，實際上它此時已與同意殺人的行為無異。同樣在神的領域之外，這種互助性只有在反抗的層面方可獲得生命。反抗思想的真正意義即在於此。人為了生存壹定要反抗，但這種反抗不應越過自身所發現的壹個界限，這就是人們聚集在壹起才開始生存。反抗的思想因而不能擺脫記憶：它永遠處於緊張之中。當我們考慮它的行為與業績時，應該思忖它是否忠於最初的崇高原則或者相反，它是否由於倦怠或沖動而忘記了崇高原則，沈迷於專制或者奴役。 這就是用反抗思想對世界的荒誕性與表面的荒蕪開始進行深入思索而取得的最初進展。在荒謬的經歷中，痛苦是個人的，壹進入反抗行動，痛苦則成為集體的，成為眾人的遭遇，壹種具有奇特性思想最初的進展因而就是承認所有的人都有這種奇特性，而人類現實從整體上說由於遠離這種思想與世界而受苦。使單獨壹人痛苦的疾病成為集體感染的瘟疫。我們每天所遭受的苦難中，反抗所有的作用猶如“我思”在思想範疇中所起的作用壹樣。它是第壹個明顯的事實，然而這個事實使人擺脫了孤獨狀態。它使所有的人都接受了第壹種價值。我反抗，故我們存在。