知道的越多，但是始終只知道所知道的，不可能知道所不知道的，因此不可能知道所不知道的更多。
這樣壹個問題的確兩面都是成立的，今日偶然讀到張誌揚老師論“知”的幾句話，有同樣的道理：
“知”有兩層含義：“知得”與“知向”。“知有”者，側重於對終極本體的“知得”，“知無”者側重於對終極域的“知向”。同理，“知可知”重在“知得”；“知不可知”重在“知向”，即總在知的界面上“知向”──“不知”的領域，最後在人的界面上“知向”──“不可知”的神的領域。所以，正是“知”的這兩重含義，顯露出“知”的“有-無”悖論：“知有”即“知無”。
對“知得”與“知向”的區分對我有很大啟發。但是，就“知向”來說，我們已經預設了壹個終極圖式，換句話說，我們設置了壹個目的，這個目的是在“知”的範圍之內的。然而，假如說“知向”的真正含義是：終極不可知，那麽預設的“不可知”就是錯的；因為既然它的實質是不可知，妳怎麽能說它是“不可知”呢？它可不可知妳都不能說，妳壹說就表示妳有“知”了，而它本來不應該被妳的理性所設置的。
但是這壹悖論不可避免，因為妳要“想”，總要有“可想”；如果沒有“可想”，妳說妳在“想”，那就不是“想”，所以“想”必然把方向和目標看作壹個整體來“想”。同樣，“知”也是如此。
蘇格拉底說“自知其無知”，笛卡爾說“我思故我在”，正是從兩個方面同時揭示了“知”的本質。詳細看來：“自知無知”的實質是，知道自己是無知的。也就是說，“知”的“知向”不指向對象而指向自身，從而有了“知得”，而這個“知得”則是“無所知”；此“無所知”乃是“自我”的無所知，從而肯定了“自我的存在”；肯定自我的存在，則“自我”因無知而處於壹種自在狀態，隨時去“知”，也就是“知”發出來找到壹個對象，從而成就自己。同樣，笛卡爾說“我思故我在”，是在懷疑壹切以後發現的真理，這個真理就是“我”在。笛卡爾從“知得”的不可靠，例如認為包括上帝在內的壹切外物都是假象，否定了“知得”的實在性，發現了隱藏的“知向”，從而發現了深藏著的“自我”。
“自我”作為西方哲學民主、自由、平等等理念的基礎，很多人認為是基督教的上帝所帶來，但是古希臘哲學同樣為其奠定了基礎，只是隱而未發。我們進壹步審視蘇格拉底和笛卡爾，會發現“知”或“思”是壹個重要因素。也就是說“自我”作為本體是很難被發現的，我們所能發現的只能是“用”——知或思（現代漢語中的知或思或許有向外或向內的差別，但就希臘語和拉丁語說，我不知道是否有區別，姑且將它們看作對理性功能的同壹詞匯）。 也就是說，真正的自我是“自我為體，知思為用”（知或思也包括人的情感、感覺，並不僅僅是理論理性），任何壹個人都是體用的合壹。
我們接著來審視中國哲學。老子說“道可道，非常道。名可名，非常名”，其中同樣隱藏著深奧的內涵。第壹個“道”作為本體，如果“可道”，就是說假如客觀本體進入人類的認識範圍，那壹定不是永恒的“道”，因為永恒的“道”超越了人類理性，人類不可能完全認識這壹“道”。不僅如此，第壹個“道”也是“不可道”的。為什麽？“道”作為本體，它是否規定自身？這是不可知的，因為那是“道”的事。但理論上來說，壹方面它不能設定自身，因為壹旦設定就成“非常道”了。唯其不設定，才能使“道”遍及萬物，成為萬物存在的根本理由和絕對本體，同時又保持“道”自身的超越性，不被現實或理性所限定。然而，“道”如果不設定自身，它永遠保持客觀狀態，則對人類毫無意義，所以“道”要設定自身。“道”怎麽設定自身？通過“可道”來設定自身。老子既然說“可道”的“道”是壹種“非常道”，也就暗示了“可道”，只是它不是“常道”。假如我們就求“非常道”，那麽這個“道”就“可道”。老子的這壹說法本身就是對“道”的規定，因此這句話的成立有幾個前提：道、可道、常道、非常道。這些因素必須是存在的。
然而我們怎麽使“道”成為“可道”？換句話說，“非常道”的存在是因為“可道”；那麽“可道”的存在因為什麽？只有壹種原因，就是對“道”的限定。誰來限定？在目前不知道萬物是否有理智的情形下，我們說是“名”（其實即使萬物有理智，老子同樣否定了它們對“道”的限定）。“名”是人類對外物的認識和把握，人類通過“名”使“道”得以呈現。在這個意義上，我們可以說“名”為“用”而“道”為“體”，如“吾未知其名，字之曰道 ”。
不僅如此，在這裏有兩個非常重要的概念的互換：“可道”也就成了“名”。如果“可道”不是“名”，則它依然沒有進入人類的認識，保持其本原狀態。而當“道”成為“可道”，則“名”追求的是“常道”，不再是“道”了。“道”與“常道”，正在於“名”的介入，也就是人類理性的介入。“名”既是通過對“道”的設定來求“常道”，則會使“道”與“名”同壹，這樣就會使“體”趨於用而非“體”，而且這種“道”不是“常道”。所以老子又說“名可名，非常名”，也就是說，把握或認識“道”的“名”，如果可以用另壹種“名”來把握或認識此“名”（因為認識或把握理性的永遠還是理性自身，不可能有其它），則第壹種“名”就不是“常名”。換句話說，對本體的認識，認識到的已經不是本體；如果還對這種認識進行認識，就連認識都不算了。這裏還有壹個更關鍵的問題：常名和道、常道之間，是什麽關系？我們對老子的話進行改寫：道可以名，就不是常道；名可以再次名，就不是常名。可以看出：道名常道之間和名再次名常名之間有同構關系。如果將“常道”看作“道”的核心，“常名”看作“名”的核心，而“可道”又成了“名”，那麽“可道”就是“常名”的核心。如果說“常名”是人類自我理性設定的真理，那麽這種真理不是不對，只是說它是人設定的，並不是“常道”，更不是“道”了。老子的深刻是多麽讓人驚嘆啊！
不僅如此，老子還解出了人類作為本體與道之間的關系。老子說：人法地，地法天，天法道，道法自然，則人、地、天、道、自然是相通的，所謂“天人合壹”。則“自我”也是“非常我”，即“自我”之“不可道”。此“自我”之“不可道”，也就是回歸了“自我”的未知-自在狀態；這種自在狀態就是壹切由自己，即自由。這壹點正是康德“實踐理性批判”最終肯定“自我意誌是自由的”的近兩千年前的中國哲人解釋。
如果說蘇格拉底、笛卡爾是通過知肯定了“自我”的絕對存在，則老子是將壹切存在歸於“道”，“體”顯而“用”不顯。壹方面他肯定萬物是“道”的體現，從而警示人類尊重他者；另壹方面，歸於“道”很容易轉換成現實權威，例如韓非子的法家哲學就是通過“解老”來證明其本體的，非常遺憾。盡管人們壹直說儒家是封建社會的國家意識形態，但道家其實和儒家在“大壹統”這個層面有相通。壹個是現實的“定於壹”，壹個是抽象的“道生壹”。都未能從個體的角度承認萬物之本體的絕對地位。
佛教的傳入，相對來說打破了壹些這種局面。尤其是後期如“無情有性”等理論，從本源意義上承認了萬物存在的意義。然而遺憾的是，同樣回歸於“壹”（所幸佛教如華嚴講“壹念三千”、“壹多不二”）。中國哲學的這些背景其實是馬克思主義能夠得以在中國成功的壹個歷史原因。為什麽是馬克思主義？因為“國家”的至上性，從根本來說是“定於壹”“道生壹”“眾生心即摩訶衍體”的現代翻版，所以我們無法走向真正的民主。在我看來，民主的前提是肯定壹切的絕對本體地位，但這與我們的“傳統”似乎是相反的。其實並非如此。我們的傳統中有很多民主因素，老子的“道”肯定萬物，儒家的“性本善”肯定“人皆可以為堯舜”，佛家的“聞壹切眾生，皆當作佛”，都為民主鋪平道路。然而由於其“用”不彰，而馬克思主義恰恰勝在“階級鬥爭”的手段上，所以我們今天成了這個樣子。
如果說我對未來有壹種使命，我想這使命就是：樹立萬物的絕對存在地位，即壹切皆有價值。