壹、正名主義——從名實論到名理學
葛瑞漢曾經認為，中國語言哲學關註的主要不是本質問題而是名實相符問題。把握名實關系，不僅僅是研究整個中國古代語言觀的壹條主線，也是研究魏晉南北朝時期語言觀的壹把鑰匙。名與實，在先秦名家和墨家那裏，壹般被規定為能指與所指的關系，即作為***相的名稱、概念與其所指稱的具有***同本質屬性的實在之間的關系。但是漢魏時期的名實關系論則帶有明顯的政治色彩，已不單是壹個語言學或邏輯學問題，而主要是壹門如何認識、選拔、使用和評價人才的知識論和政治學。它主要包含三個方面的內容：壹是品鑒的名實，它主要關註人才的流目品題與實際才能之間的關系。二是才性的名實，主要研究人的才能與德性的離、合、同、異關系。它的興起與曹魏時期唯才是舉的人才選拔制度有著密切關系。三是律學的名實，它主要研究的是官職的權責關系，以便進壹步“參伍形名”——綜合比驗官吏的實踐效果與法規的文字規定之間的對應關系。
魏晉士人在“清談”或“談坐”這壹學術社交活動中，十分講究邏輯、修辭技巧，尤其是對辯論的技巧方法有著高度的自覺。所以，清談其實就是壹門關乎語言技藝和思想歷練的活動。徐幹在《中論·核辯》中指出，“夫辯者，求服人心也，非屈人口也”，表明辯論的目的是辯明義理而非賣弄語辭，應該遵守“在彼猶在己”的原則，以求得以理服人的效果。劉劭亦在《人物誌·材理篇》中認為，“夫辯有理勝，有辭勝理”，指出真正的辯論不能以辭害意，應該以辯明物理與人倫之定則為目的，看重的是言辭意義而非言辭的邏輯規則。絕大多數魏晉士人與徐、劉壹樣，皆對運用形式邏輯進行詭辯的方法持排斥態度，視詭辯為純粹的遊辭和狡辯。這是因為詭辯固然可以使人關註到詞與物的關系，不過極有可能將人類認知引向相對主義和懷疑主義的困境，對人類追求理論知識的真確性構成了威脅。該時代的人們只偶然會提及先秦名學論題，如西晉魯勝《註墨辯序》便對名家予以了高度評價，然魯勝又說：“自鄧析至秦時名家者，世有篇籍，率頗難知，後學莫復傳習，於今五百余歲，遂亡絕。”這表明先秦名家的語言邏輯學傳統幾成絕唱。這從壹個側面反映了整個魏晉南北朝時期的語言之自覺大都集中在了如何超越語言的形式性和有限性上面，阻礙了增進語言與邏輯工具之細致嚴密性的努力。
二、言意之辨與語言的功能問題
與魏晉南北朝士人從語言邏輯轉向形上玄思的趨勢恰恰相反，現代西方哲學的“語言轉向”通常是以拒斥或懸置形而上學為口號的，認為形上玄思才是對語言的誤用。維特根斯坦在他的《邏輯哲學論》中曾說：“凡是能夠說的事情，都能夠說清楚；凡是不能說的事情，就應該沈默。”他要求人們老實承認形而上學的東西不可言說。與此形成鮮明對照的是，中國傳統思維雖然承認形而上學超出了語言的範圍，不過卻壹直致力於“說不可說”的思想任務。
魏晉士人以深受老莊思想浸潤的王弼(公元226年壹公元249年)為代表，采取了與先秦道家語言觀相近的立場，不僅認同“得意忘言”，而且認同“得意忘象”。王弼空前重視超越於語言和形象之上的“意”，是義理派易學興起的關鍵人物。王弼《周易略例》所謂“得意在忘象，得象在忘言”，是說從理性言詮和經驗直觀中類推出來的意理，乃是對理性與經驗的融合與超越，是超絕言、象的。“意”在這裏，不能簡單理解為“壹個不屬於特定之物的理”——物理，而應該理解成認識主體通過卦言與卦象所表達的物理中所可能得到的啟發或感悟。與物理相對，我們可以將這種由人的啟發或感悟的東西統稱之為“心理”或“意理”，包含了對於物——我關系的把握取舍與價值判斷。
結合王弼的《老子指略》來看，“意”的超越性與“道”的超越性有相似之處，都是終極而超越的，具有“無形無名”的特點，既超越形象亦超絕語言。反過來說，形象與語言皆由於其有限性，而無法表詮終極、無限、全體之道的，正所謂“名之不能當，稱之不能既”。語言之所以存在局限性，王弼的理由是“名必有所分，稱必有所由。”名言皆有所指，然由於其所指皆為有限、具體的事物，對於無所不指之道是無能為力的。不僅於此，稱謂皆有所詮，然由於其所詮皆為事物某個或某些方面的屬性，對於事物的真正本質是無法窮盡的。因此，王弼所說的“意理”是更接近於壹種終極體驗和人生境界，要麽是壹種整體，要麽是壹種個人性的經驗，而語言表達是分析性的、公***性的，故“意理”本身是不可說的。王弼“言意之辨”的焦點，並不是在說明思維——語言——世界之間的關系，而是意在界定物我關系，以此來解決人們在這個世界中應該采取何種生存方式的問題。因此，王弼從壹開始就沒有站在語言本體論和語言中心主義的立場，而是始終堅持了工具主義的語言觀。可以說包括王弼在內的大多數中國思想家，都強烈質疑用語言文字來充分表詮終極義理的可能性。對“道”的終極體悟要求人們越過詞與物的鴻溝，使人與物直接***處，達到壹種物我交融的境界。王弼對終極本原的體悟，使得他的語言哲學思想既重視了思想的主體，又暗含了超出其主體自身之外，具備了壹種介於主客體之間的“主體間性”的現代思維模式的特征。
嵇康(公元223年壹公元262年)也認識到了語言的有限性。他在《聲無哀樂論》中說：“夫言非自然壹定之物，五方殊俗，同事異號。趣舉壹名，以為標識耳”，明確指出了名言只是標識事物的符號，存在形式性與地域差異性，本身並不具有實在性和絕對普遍的意義。嵇康還分析了“言”與“心”的關系，亦即語言與思維的關系。他主張“心不系於所言，言或不足以證心也”，認為主體心智並不受所言、所言之事物的限制，而標識事物的語言亦不足以表達人的主觀意識與心智感受，強調了語言的局限性及思維主體的自由特質。在語言工具論這壹點上，嵇康與王弼等的觀點是壹致的，而與當代解釋學所堅持的語言本體論觀點——思維就是遣詞造句的過程，形成了鮮明的對比。
得意忘言式的語言工具論，不僅僅是魏晉南北朝時期語言思想的主流，也是以後歷代語言思想的基調。但是也有特例。這壹時期的歐陽建(?壹公元300年)則明確地提出“言盡意論”。歐陽建認為，語言指稱實在，指即其所指，名言不可能指稱不存在的虛無。既然語言代表了實在或者就是實在，那麽反過來說，欲想了解世界則可以通過研究語言來實現。這既是語言實在論又是語言本體論。但是，在工具主義和功能主義盛行的中國語言哲學思想傳統中，絕大多數思想家都將語言看成是壹個指稱和表意的工具，既沒有把語言看得與實在同等重要，也沒有把語言看得與思維同等重要。歐陽建雖然提出了言能盡意的觀點，但他對語言本體論視角其實也是持排斥態度的，只是程度不同而已。這顯示出“言盡意論”自身內部難以解決的壹個理論難題——本意是為了重視實在，卻可能不得不與重視實在壹樣去重視語言。至於名言能否表達實在之外的東西，如王弼所說的“意理”，歐陽建沒有明說。他將言意之辨的焦點完全集中在名實關系上，屬於認識論的領域，因而與先秦墨家名實論有某種內在聯系。他沒有直接觸及到王弼所關註的言意問題的實質，可以說他的“言盡意論”並沒有駁倒這壹時期主流的“言不盡意論”。
三、文字訓詁與經典解釋
語言文字是隨著時空條件的轉移而不斷變化發展的，表現出明顯的歷史性與地域性特點。歷時性的語言固化為文字，思想固化為經籍。而作為經籍研究主幹的經學在漢代如日中天的時代過去之後，隨即跌入低潮。魏初荀粲曾說：“六籍雖存，固聖人之糠秕。”經典文本的神聖性遭到了人們的普遍質疑，對於如何對待和闡釋經典文本則湧現出新的觀念，就闡釋學的方法論而言，王弼的“得意忘言”論堪稱魏晉南北朝時解釋經典文本的主要範式。在魏晉人們看來，經典文本並不是僵死不變的教條，其本身說了什麽並不重要，重要的是闡釋者透過文本而與自身的經驗和理性相契合、相貫通。因此，經典文本不僅應向歷史開放，也應該向當下(主體經驗)開放；對文本的闡釋與其說是壹種還原，不如說是壹種創造。這就是說，經典具有歷史性的同時，還更應具有時代性。這與現代解釋學的某些觀點不謀而合。這樣壹來，魏晉義理之學對漢代註疏之學進行了壹次解釋學上的革命。
嵇康在《聲無哀樂論》中提出的語言文字“非自然壹定之物”，反對“前言”的絕對性與神聖性。嵇康在兩種基本的經典闡釋方式——“借古義以明之”與“多恃前言以為談證”之間，選擇了前者。他固然承認經典文本對個人認知具有借鑒、印證和啟發的作用，但他更為強調主體經驗所得乃是了解自然之理的前提基礎。否則，正如其所言，“多恃前言以為談證，自此以往，恐巧歷不能紀”，對於經典文本的闡釋只能越來越繁瑣空洞，愈來愈遠離個體的生存經驗。魏晉玄談的主要對象是“三玄”，即《易》、《老》、《莊》，相關的註本有壹個***同特點，就是大都側重註釋者對文本哲理層面的發揮，而非文字的疏解。另外，在南朝經學、玄學和佛學的講解與互動過程中，出現了登座講經的義疏或講疏這壹註釋經典的新形式，其主要內容是對經典文本及前人傳註解釋的再解釋和疏通，以期更準確地理解經典原意。在唐代統壹經典文本及其註疏出現之前，無論是註釋還是義疏都是比較自由的，可以綜核諸家，參以己意做出裁斷，表現出鮮明的時代特征。
文字訓詁是經典解釋的基礎，雖非直接與語言哲學有關，但卻包含了語言哲學的壹些要素。中國文字是以“依類象形”為基礎的象形文字，它同時包含了音、形、義三個要素，掌握字音、字形是了解字義的基礎。在魏晉南北朝時期對於文字三個要素的態度是有著不同側重的。早期的文字觀，得益於對漢代經學的反動以及“得意忘言”思維模式的影響，壹般較為看重文字音、形要素背後的意義。南北朝末期則開始出現重視文字音、形要素的呼聲。顏之推在其《顏氏家訓·勉學篇》中已經指出了通曉文字(尤其是字形、字音)對於經典解釋的重要性。他不再壹味強調經典義理的發揮，轉而重視起對文字的音、形、義的知解，正預示著壹個和解釋經典密切相關的新型語言文字觀的出現。
四、文學與翻譯中的語言哲學問題
魏晉時期的文學藝術與語言哲學思想之間亦存在著千絲萬縷的聯系。正是因為有了上述“得意忘言”式的語言工具論思維，才會有魏晉南北朝時期高度發達的文學藝術傳統。無論是陸機的物——文——意問題，還是劉勰的物——辭——情問題，與魏晉言——意——象之辨顯然有壹個***同的語言哲學背景。劉勰說：“況乎文章，述誌為本。言與誌反，文豈足征?”文章以“述誌為本”，明確表明他堅持了“詩言誌”的文學傳統。語言文字以得情、得誌、得意為最終目的，壹旦實現了這壹最終目的，語言文字本身隨之消融在其所要實現的目的之中。由於整個時代都傾向於用文學語言來表達自我情感及作家個人的自由意誌，張揚了“詩言誌”的傳統，使得這個時代的文學藝術顯示出性靈、雋永和自然的獨特風格，並最終指向了無言之美、無言之意境。
另外，在這壹時期的佛經翻譯過程中，也涉及到壹些語言哲學問題，如道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經抄序》中提出了佛經漢譯過程中存在的“五失本”和“三不易”原則，首次對於佛經翻譯追求準確性時所碰到的困難及其原因進行了系統總結，表現出對於不同語言體系之間所存在的差異性的高度自覺。僧肇在解“空”過程中提出的“諸法假號不真”問題，也涉及到語言哲學問題。因為萬法皆空，作為萬法***相的名亦不是真實的，只是暫時假借的工具而已。而僧肇還認為“言跡”不能表達“至理”，類似於玄學的言意之辨。僧肇所說的“求言所不能言”，“相期於文外”，其實就是王弼的“得意而忘言”思想在佛教中的再現，二人皆視名言僅為工具，言外之意才是語言的最終目的。佛教哲學的語言觀，從壹個方面豐富了中國中古時期的語言哲學思想。
應該說，近代西方哲學的語言轉向，存在著想把哲學變成壹門嚴密的科學的偉大抱負，或者說想把哲學建基於穩固的語言科學基礎之上的企圖。而這種語言本體論的視角，與魏晉時期功能主義和工具主義的語言觀，顯然是大異其趣的。魏晉時期哲人對語言的局限性有深刻的認識，認為“無言”，即沈默與意會也是壹種“言”，“言無言”，即說不可說，在表達方式上屬於遮詮與反詮，目的在於追求弦外之音、言外之意、無言之境的默契與悟解。對於超越於語言之外的意境問題，現代西方語言哲學若不是認為其是形上獨斷的和心理學的，就是將其懸置不論。但是，現代語言哲學對於名稱或命題意義的不懈追問，反映了語言哲學對於語言與對象世界、主體經驗三者之間恰當關系的焦慮。魏晉南北朝時期提出言與無言的辯證語言哲學思想，無疑給我們提供了壹個深刻的語言哲學思想資源。