試論莊子語言觀及其對道教內丹學的影響
郭 健
壹、正確認識莊子語言觀
在道家經典《老子》中有不少章節強調語言的局限性，如第1章：“道可道，非常道；名可名，非常名。”第25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”第56章：“知者不言，言者不知”……
老子的這些觀點在《莊子》中得到了更詳細的闡釋，如《莊子?天道》：
世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。而世因貴言傳書，世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲乎，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉!
莊子在這段話中再次強調語言的局限性，認為“意之所隨者”是“不可以言傳”的，似乎否定了語言的“傳情達意”功能。莊子的這壹觀點站得住腳嗎?為了證明這壹觀點，莊子接下來又講了壹個寓言：
桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問公之所讀者，何言耶?”公曰“聖人之言也。”曰“聖人在乎?”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古之糟魄已夫!”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎?有說則可，無說則死!”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”
莊子認為，這個寓言中的輪扁經過多年實踐的“得之於手而應於心”的“數”(即體驗)是不可以用語言告知其他人的，這個觀點無疑是正確的。
這個寓言中，其實蘊含著貌似簡單卻常易被人們忽視的深刻哲理：
眾所周知，語言之所以能成為人類的交際工具，就在於它是壹種符號，有指稱事物的功能。語言的基本單位是詞，詞同其所指稱的事物之間其實並沒有必然的固有的內在聯系，二者之間的指稱關系只不過是人們在社會實踐和社會交際中“約定俗成”的。不過這種指稱關系壹旦在社會中確立起來就具有相對的穩定性，同壹個語言***同體的社會成員只能以特定的語詞來指稱與之相應的事物。
詞在指稱事物的過程中形成了詞義：“詞義就是某壹語言中詞的語音形式所表達的內容，是客觀對象在人們意識中的概括反映。”1除去其中的語法意義和感情色彩，詞義就是概念，它具有壹個非常重要的本質特征：概括性。這種概括其實就是把有***同特點的事物歸集在壹起給以壹個名稱，使它們和其它事物區別開來；個別的事物雖然千差萬別，但如果名稱相同，彼此的差別就被略去：例如“甜”的詞義既包括了像蜂蜜的那種甜味，也包括了像甘蔗的那種甜味，還包括了像山泉的那種甜味……究竟是哪壹種“甜”，具體“甜”到哪種程度?如果不親口嘗壹嘗是不會清楚的。詞義的這種概括性在壹定的語境中可能有所減弱，但“永遠也不可能完全消失。”2這就註定了語言在指稱或描述事物時永遠不可能精確，因為語言畢竟只是語言，而不是它所指稱和描述的事物本身；語言交際所能達到的目的也僅僅是以語言的形式傳達有關事物的信息而不是把該事物作為壹實體輸送給他人(這個語言常識實際上卻常會被人們不自覺地忽略)。
詞義(概念)的概括性並非壞事，正因為有了這種概括性，人們才能用有限的語詞表達無限的內容；正因為有了這種概括性，人們也才能利用它進行高級的思維――抽象思維。抽象思維就是“在概念水平上的理性認識活動”3，是借助於概念進行判斷、推理的思維活動。可以說，抽象思維是以語言為載體的，因為“(抽象)思維必須使用概念，而概念又是必然地與語言聯系在壹起的，任何概念都是以語言的物質形式為依托，它就是語言符號的意義方面，正如符號的意義不能離開符號而單獨存在壹樣，人的思維也是不能離開語言而獨立存在的。”4抽象思維是人類思維的高級形式，人們通過抽象思維可以懂得各種道理。由於抽象思維是以語言為載體的，所以通過抽象思維而獲得的道理肯定也能用語言來表達；並且，從理論上說，只要這種表達遵守理性邏輯，那麽這些道理都能被其他人所理解(前提是這些人應具備壹定的抽象思維能力)。
由於人們平時的思維是以抽象思維為主而抽象思維又是以語言為載體的，所以人們常常不自覺地誇大了語言的功能，以為任何事物都可以用語言來告知別人，甚至以為語言就能代表事物本身!但是，當壹個所要告知別人的不是抽象的道理而是某種其他人暫時不能獲得的特殊體驗時，就會遇到語言本身所不可克服的困難：沒有現在的已經“約定俗成”了的語詞來指稱；如果創造新詞或勉強利用現有的語詞來進行指稱或描述，這些語詞也不可能被缺乏這種體驗的人所真正“理解”，如輪扁多年的斫輪體驗就無法直接用語言告知他兒子；他雖然可以勉強用語言加以描述，但這些語言卻並非體驗本身：體驗是通過實踐獲得的，是具體實在的，而任何語言都是抽象概括的，他兒子僅憑這些抽象概括的語言不可能真正“理解”這種具體實在的體驗；要想真正“理解”，非經過多年的斫輪實踐不可，這與通過思考而理解抽象的道理完全不同，“理解”這種描述體驗的語言的前提就是受話人本身必須具備這種體驗，而這種“理解”的實質純粹就是自身體驗的被激活。
當然，壹個道理的理解也常涉及到某些體驗的被激活，因為道理涉及到概念，而人形成某些概念的過程往往伴隨著壹定的體驗的獲得，不過，既然這些體驗通常已為大多數人所熟悉並已形成相應的概念，而再借助於這些概念通過判斷、推理來得出道理的這壹過程便與純粹的體驗的被激活有了實質性的分野：道理本身就是抽象概括的，是通過以語言為載體的抽象思維而獲得的；而體驗則是通過實踐而獲得的，與抽象思維和語言無關。壹般人具備了壹定體驗並形成了壹定的概念之後便具備了壹定的抽象思維能力，在此基礎上，他僅通過語言和思考就可能獲得(懂得)壹個又壹個新的道理，但僅憑語言和思考他卻不可能再獲得壹個新的體驗!
因此，莊子認為“意之所隨者不可以言傳”的觀點並沒有錯，他這裏所說的“意之所隨者”顯然是指某種特殊的體驗。
老莊壹方面強調語言的表達局限性，另壹方面卻又留下了不少語言文字，這壹行為似乎自相矛盾，以致遭到後世人們的普遍誤解，如唐朝詩人白居易在其詩《讀老子》中就曾諷刺過老子：
“言者不知知者默，此語吾聞於老君。若道老君是知者，緣何自著五千文?”
老莊當然並非連這點自知之明都沒有，他們的行為實際上並不矛盾：從莊子寓言中我們可以看出，老莊所強調的主要是語言在表達特殊體驗時的局限性，而在他們所留傳下來的語言文字中不僅有表達特殊體驗的，也有論述普通道理的，如《莊子》中所論述的“輪扁多年的斫輪體驗不能用語言來告知別人”這壹深刻道理，我們通過思考就完全能夠理解；至於壹些表達特殊體驗的語言文字，則是誘導人們去追求而不是讓人們僅從語言文字本身去理解的，如《莊子?外物》曾有說明：
荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得乎忘言之人而與之言哉。莊子告訴人們，語言並非它所表達的事物(意)本身，而只不過是引導人們去認識事物的壹種工具，這就像捕魚的工具(荃)不是魚本身，捕兔的工具(蹄)不是兔本身壹樣，所以他希望人們在聽或看語言文字的時候不能執著於語言文字本身，關鍵是要“得意”。那麽，怎樣才能真正“得意”呢?唯壹的辦法就是親自去實踐!這正如要想懂得輪扁心中的“數”，不能只聽他說，還必須親自去斫輪――莊子的這壹行為就如同壹個吃過巧克力的人告訴其他不知巧克力味的人：巧克力的味道是“又甜又苦”，而他同時還告訴他們巧克力的味道又不能僅從這壹語言文字中去理解(這壹語言文字的描述雖然並沒有錯，但沒有吃過巧克力的人卻是絞盡腦汁也不可能真正理解的)，還必須親口去嘗壹嘗。嘗過了之後就會知道，巧克力的味道其實與語言無關!――明白了這個道理，才算得上是莊子願意與之言的“忘言之人”。
二、莊子語言觀對道教內丹學的影響
道教尊奉老莊，《老子》和《莊子》對道教影響深遠。《老子》中的“道”成了道教追求的最高目標，而莊子的這壹語言觀也成為後世道教理論的壹個重要淵源，例如，道教中影響極大的內丹學就曾借重於這壹語言觀來建構自己的理論。
道教內丹學理論成熟於北宋張伯端，張伯端在其代表作《悟真篇》中就曾多次強調莊子的語言觀：
原其道本無名，聖人強名，道本無言，聖人強言爾。然則名言若寂，則時流無以識其體而歸其真。是以聖人設教立言以顯其道，故道因言而後顯，言因道而反忘。5
魚兔若還入手，自然忘卻筌蹄。渡河筏子上天梯，到彼悉皆遣棄。
未悟須憑言說，悟來言說皆非。雖然四句屬無為，此等仍須脫離。6
在張伯端看來，《老子》《莊子》中對本“不可言說”的“道”的有關描述是特殊體驗的描述而非抽象道理的論述，是誘導人們去追求而不是讓人僅從字面上去理解的；因此他認為人只有先獲得那種體驗之後才能理解老子所說的“道”、“無為”等言語，他借用佛教術語稱獲得這壹體驗為“明心見性”，如《悟真篇?後序》：
欲體夫至道，莫若明乎本心。故心者道之體也，道者心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自有。7
張伯端認為，人要想“明心見性”，要想“得道”，光靠看書和思考是不行的，必須通過內丹術實踐才能做到，如他所言：
虛心實腹義俱深，只為虛心要識心。不若煉鉛先實腹，任教守取滿堂金，8
始於有作人難見，及至無為眾始知。但見無為為要妙，豈知有作是根基。9
詩中的“煉鉛”、“有作”就是指道教“煉精化氣”、“煉氣化神”的內丹術實踐。這裏張伯端顯然是把“得道”看作通過內丹術實踐而獲得某種特殊體驗，從而借莊子語言觀把“道”與內丹術實踐連結在壹起。10很顯然，莊子語言觀對後世道教內丹學重方術實踐、輕義理思辨的文化特色的形成有著舉足輕重的影響。正確認識莊子語言觀，對我們今天的道家學說、道教文化的研究均有不容忽視的意義。
________________________________________註：
1 高明凱、石安石《語言學概論》，中華書局1987年版，第108頁。
2 [美]阿爾斯頓《語言哲學》，牟博、劉鴻輝譯，三聯書店1988年版，第213頁。3、4 肖峰《從哲學看符號》，中國人民大學出版社1989年版，第145頁、155頁。
5、6、7、8、9 張伯端《悟真篇》，見《藏外道書》第5冊，巴蜀書社1992年版，第336頁、335頁。
10 《老子》和《莊子》中並沒有明確詳細的內丹術記載，不過道教內丹學確實從其中的壹些言語如“致虛極”、“守靜篤”、“虛心”、“實腹”、“心齋”、“坐忘”中找到了內丹術的不少理論依據。中國社科院的胡孚琛先生認為，道教內丹家對老莊的解釋不無道理，因此“搞清內丹學對道教的研究乃至道家典籍的理解，都是必不可少的。”――詳見胡孚琛、呂錫琛《道學通論》，社會科學文獻出版社，1999年版，第32―33頁。