但是，早期儒家思想的研究，整體上說來尚未突破；日的研究範式。傳統的以人物帶思想、以思想系歷史的方法，仍然具有支配性的影響。以對早期儒家思想的類型歸屬、背景觀照、精神凸顯的研究新需求而言，走出舊格局，建構新思路，有其客觀的必要性。而沿循這壹大思路產出的研究成果，正是本文的研究起點和堅實基礎。這類成果，集中體現為壹種以文化精神解讀早期儒家思想的學術取向。這種取向，既保證了“人物壹思想壹歷史”相關聯的研究優勢繼續存在，又推動人們在宏觀大歷史的背景下，去整體地把握早期儒家思想的類型特征、精神意向，從中凸顯其現代性，以為中國文化的現代轉型，提供足敷應用的精神資源。
本文以孔孟荀董四人的思想為基點，對早期儒家思想的類型特征。精神意向，進行分析。選取四人分析旱期儒家思想，壹是因為歷史選擇四人分別從四個不同、而又邏輯地相連的角度，分詮儒家思想精神。缺少了其中任何壹位，對理解早期儒家思想，都會構成障礙；二是因為早期儒學的構成較為復雜，作為經典依據的六經（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》），是早期儒家的精神憑借。作為周代政治的實踐型態，到戰國、再到西漢的分裂走向壹統的歷史變遷，是早期儒家理論致思的社會背景。作為“道術將為天下裂，百家往而不返”的諸子“百家爭鳴”，是早期儒家為自已學派進行精神定位的思想史格局。這種多重背景交相影響，促使我們選定上述四人作為審視儒家思想的主體代表。因為四人的儒家立場鮮明，又頗能與諸家駁難，同時又汲納與儒家理論建構有重要價值的思想資源，並且思想脈絡清晰，絕不滯於胰隴概觀。因此，四人不僅在當時與歷史互動，完善了儒家理論；而且影響深遠，以迄於今。以致對其現代性的省察，構成現代學術界壹大景觀。
為了使本文的論述更易直觀把握，下面對上述論旨做壹簡單的分析。
壹、早期儒家思想類型的定
以現代式的學術語言，即西方學術楔入中國（西學東漸）後形成的分析性、構成式學術話語，研究早期儒家思想，已經成為壹種近代以來學界的新傳統。換言之，近現代式的儒家思想的研究，相沿已久。
對早期儒家思想的現代式學木研究，所碰到的第壹個問題，就是儒家思想的類型歸屬問題。這個問題在傳統學術的範圍內來講是不存在的。因為傳統學術按經、史、子、集分類，而不按某壹思想家、思想流派致力解決的問題、問題的類型壹致性、解決問題的理論傾向性分類。但自西學傳入，哲學、歷史、文學、科學等壹類的學科專門化方法，對傳統學術研究，發生了根本性影響。在這種情況下，依現代學術門類對經、史、子、集的傳統學術分類進行重新分解與研究，成為學術發展的新趨向。而西學分類影響尤為深入的，就是壹門學科的內部分化，也非常細密。像傳統學術中經、子壹類文獻，本無哲學這樣的學科可言。現下在西學的沖擊下，傳統學術中致力省思“形而上”之“道”的學問，因大致與哲學相類，便被劃歸哲學學科中重新評估、解釋。但傳統學術中形而上之道壹類學問，大致是將天地人熔冶於壹爐，抽象為“玄之又玄”的問題。並不像西方哲學的分為形而上學（本體論、宇宙論）、知識論、人生哲學、道德哲學、政治哲學等等各有其研究對象的專門學問。
這樣，便帶給以現代學術話語解讀經典文獻、詮釋早期儒家思想壹個難題。壹方面，這個難題表現為，西方學術語言已成為學術省思的普遍認同話語，傳統學術話語已處於被閱讀、被理解的“客位”位置之上。傳統學術不被現代學術話語譯讀，已難以為人理解，且難以獲得現代活力。另壹方面，這壹難題又表現為，大的學科因循西學而劃定，小的分類卻難以被框定在西學框架之中，這使學術闡釋常常陷於壹種定位不準的困局之中。
相比而言，道家思想比儒家思想更易獲得現代學科定位。將“道可道，非常道”的道家之學劃入形而上學，當不會發生根本性的歧異。但是，早期儒家思想，除了其經典依據的《易傳》對形而上學發言之外，是相當疏於形上學的。這樣，勢必以哲學的次級學科來分析釋讀早期儒家思想。但在此卻發生了重大分歧。
早期儒家思想關註的問題可分解為三，壹是倫理，即人倫關系的省思，如仁義禮智信壹類人倫規範，但它對道德、即倫理基本價值或終極關懷，又相對忽略，因為它不語神，而專言人。二是政治，即家國同構的社會政治之道，如君臣之義，聖、壬之道，德刑取舍，但它對政治制度的設計相對輕視，而只當是倫理下貫到政治，如不忍人之心外推為不忍人之政（仁政）。三是做人，即如何正己正人、成己成物之道，如義利抉擇、君子人格、聖賢榜樣、個我修養，但它對人生的現實條件又比較無視，多言境界，少言境遇，人生成壹務虛的架式。
面對早期儒學的這種構成狀態，以現代學術語言釋讀它，便把它劃分成為二種學科類型。從倫理學上去看儒學，將之判定為道德哲學。這種判定，從本世紀早期蔡元培寫作《中國倫理學史》，到近期出版的中國倫理學史著作，都如此看待儒學。甚至認力儒家的內聖外王主題，也是化解外王以入內聖，化解政治以顯倫理。（參見陳少峰：《中國倫理學史》導論，北京大學出版社 1996年版）很顯然，這壹斷定是以忽略或降低儒家政治致思價值為前提的。而從政治學上去看儒家，則將之判定為政治哲學。而且，由於儒家在漢代以後取得官方意識形態的地位，即儒學成為官方學術，發揮其強有力的政治功能，這壹定位更獲得廣泛認同。在這壹論定中，倫理退居其次，政治升位為主詞，儒學成為政治倫理學說，即政治活動中的倫理規範學說。（參見龐樸：儒家辯證法研究），中華書局1984年版，第14頁）但這壹論斷又相對忽略了早期儒學中倫理是處於與政治等量齊觀的位置這壹事實。而從人學上去看儒學，又將其視為解決成人之道的人生哲學。（參見張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第165頁）這壹判定將早期儒家的倫理致思歸結為對人際問題的檢討，對人的定位的審查；又將“務為治者也”的政治關懷歸結為由內聖到外王的人生歷程或目標陳述。這壹歸結明顯也有忽視儒學是在政治與倫理的雙維度審視人生的特質的不足。
可以說，上述三種學科定位均有道理，卻又都有不足。嚴格地說，早期儒家思想是上述三門學問所容納不下的。因此，近現代壹些學者在學科邊緣上為早期儒學的理論類型確定形態特質。本世紀早期，梁啟超撰著《先秦政治思想史》，指出了古典政治思想具有的倫理與政治相結合的特質（參見梁啟超：先秦政治思想史），上海書店1986年版，第36頁），為審視早期儒家思想奠定了精神方向。而當代壹些政治學者和倫理學者，更明確指出早期儒家的思想是“倫理原則與政治原則混然為壹體的，可稱之為倫理政治”（劉澤華主編：《中國古代政治思想史》，南開大學出版社1992年版，第50頁），早期儒家思想表現出壹種“倫理政治精神”（樊浩：《中國倫理精神的歷史建構》，江蘇人民出版社 1992年版，第八頁）。並且，有的學者以對儒家與古典社會政治文化的互動史的考察，將中國文化歸之於壹種倫理壹政治型文化。（參見馮天瑜等：《中華文化史》上冊，上海人民出版社1990年版，第254頁）
這些斷定，具有早期儒學學科歸屬、類型特質較準確定位的積極意義。壹方面，此壹定位避免了對早期儒家倫理壹政治雙線思考的割裂，或因此將儒學肢解為零散的觀念的危險；另壹方面，又指出了考察儒家學說的可靠途徑，既非剛性的專壹學科，則為邊緣性的相關分析。從而在倫理政治的學科劃定基礎上，更準確地凸顯儒學特質。
倫理政治學，是對早期儒家思想的準確定位。因為，第壹，就早期儒學思想致思的方式而言，是在倫理與政治的相關性L審視問題的。以前者收拾人心，以後者維護秩序。以二者的同構同化解決人生與社會政治難題。單獨把其中壹方面抽象出來對待，都等於是肢解了它。第二，就早期儒家思想省思的內容取舍來看，儒學是就成賢成聖的君子理想人格裁取倫理中合人心、合人生亟需的內容，也是就成為聖王的政治理想人格裁取政治中合仁政、合德治祈求的意涵的。早期儒家並無純粹的形上致思。在倫理政治這樣的現代意義上的二級學科邊緣上，去理解早期儒家比較妥當。第三，早期儒學是與中國歷史結構渾然相容的。中國歷史源
頭的社會型態，正是倫理與政治的同化結果。這決定了早期儒家的致思，只能在壹種倫理政治的氛圍中進行，只能成就壹種對倫理政治實踐型態進行理論提煉的倫理政治學說。
但是，以往對倫理政治學說之作為早期儒家思想型態的分析，還只是原則性的，即停留在對它的基本理論祈求——“倫理政治化，政治倫理化”的直接表達上，停留在對早期儒家代表人物各自思想的分別分析上。並且壹些重要的理論預設，譬如何謂倫理政治，能否將之稱作政治倫理，或稱作德治、人治、專制思想，也還有待清理。本文認同以倫理政治學說界定早期儒家思想類型，但強調早期儒家思想作為倫理政治理論型態的文化意義，既不將之降低為壹種具體的政治治理方式（不論稱作德治、入治還是專制主義），也不將之與政治過程中的倫理規則即政治倫理混同，而是在倫理與政治同構同化的基礎上去確定類型特征，在歷史進程中去做發生學探討，從而認定倫理政治乃是壹種中國歷史文化促成、祈求穩定、訴諸德性、適於農業社會、培養樸素臣民的社會文化類型。它既包含道德哲學成份，又呈現出政治哲學和人生哲學的特征，但絕不能歸於這三種具體的哲學中的某壹種。
二、在多重背景下的觀照
早期儒家的倫理政治理論建構，並不是四位思想家冥思苦想的產物，至少有三個層面的去理解早期儒家較為妥當。歷史既成關系，制約著早期儒家的哲理思索：壹是古代中國歷史早期的物質生產方式；二是這壹時期形成的相應社會壹政治關系結構；三是建立於其上的思維趨向、價值觀念、思想學說。
先看第壹方面。古代中國文明的主流，處在黃河流域。河流文化具有的因循自然、全力治水，高度組織、內部強控，農業主導、產出有限等等特點，為中華民族的早歲爭取生存的活動，打上了鮮明的社會印記：以氏族、部落為基礎的適應客觀情勢所需的血緣性組織，構成為文明國家產生的組織原理。因此，將問題落實到第二方面。夏商周三代政治史的演進，對早期儒家倫理政治致思，有著十分緊要的歷史關聯性。這是因為，早期儒家都是以取法歷史為思維路向的。不論是“法先王”還是“法後王”，都將理想政治的目光，投向三代，甚至傳說時代的聖君賢相身上。
因此，三代政治運作，尤其是周代的首次倫理政治全面推行，成為早期儒家倫理政治理論建構的歷史前提。而在歷史追溯中可以發現，三代歷史對早期儒家思想發生根本影響的，正是作為三代歷史軸心的禮制。 夏禮尚不能做全面的歷史陳述，因為夏史仍然屬於考古學搜羅歷史材料的時代。但是，從考古發掘和歷史文獻分析，夏代政治型態已大致可以認識。壹方面，夏朝“實行‘家天下’的姓族統治”（陳剩勇：《中國第壹王朝的崛起——中華文明和國家起源之謎破譯》，湖南出版社1994年版，第371頁）。另壹方面，維持“家天下”的統治工具——夏禮，發揮著社會調整功能。夏禮分吉禮、封禮、賓河禮、祭禮等等。而且，禮制的作用已明顯區分成兩個方面，壹是用以顯示尊卑高下的器物享用等級制，二是禮已大致成為兼具政刑法度、道德規範、行為準則等多重社會功能的復雜體系。（參見上書，第411—412頁）
但是，以目前資料看，夏朝的社會分化程度不是很高。混同於社會運作的倫理與政治及其結合，還在初級型態。只有殷克夏的歷史變化才使倫理的政治功能大大地發揮出來。壹方面，這是因為殷克夏的辯護理由是，在道德蔔夏樊的行為舉措應受譴責；另壹方面，是因為殷商已懂得“戚言幹民”，以倫理與政治相結合的方式治理天下。殷商的這壹舉措，為周代統治者所大大利用，並鋪陳出壹套倫理政治統治系統。
周代走向倫理政治系統化之路，有兩方面的推動力量。壹是因為周代商而起，要為自已的統治合法性辯護。因此，必須把統治的天命授予，改變成“以德配天”。幹是，倫理理由與統治權力結合得更為緊密。二是因為夏商禮制的發展，已提供給周統治者可以加工完善的政倫合壹統治方式的藍本，使周統治者可以更加周全地設計倫理政治的運作方式。周禮的幾大特征，如等級森嚴、宗法制度、繁褥禮儀、禮器規制、先祖崇敬、宗廟制度、典禮程式、禮官設置等，表明周禮已相當完備和系統。從周禮的結構特征上看，宗法制是其社會基礎，等級制是其構成方式，遠天近人是其基本取向，制度化（程式化）是其形式特征，強控的政治要求與弱控的倫理整合是其基本精神。正是由於周代禮制的完備性，才使周代思想家在設計倫理政治的禮制基礎上，對倫理政治的基本精神進行大致的說明。制禮作樂的周公，便以其對禮制精神的兩點闡發，對早期儒家的倫理政治致思產生深刻影響。壹是“敬德保民”，這壹觀念奠立了早期儒家以倫理道德為統治合法性基礎、以民本主義為統治政策導向的大思路；二是孔子所贊賞的“修己以敬”、“修已以安人”、“修己以安百姓”，這壹觀念奠定了早期儒家內聖外王的理想政治大思路。
當然，夏商周的禮制衍生，還只是早期儒家倫理政治理想建構的純粹歷吏背景：它使早期儒家思想家孔孟荀董四人，對倫理政治產生景從（“郁郁乎文哉，吾從周”）；它使他們的理論思考有了壹個大致的歷史範型。但是，從思想史來看，三代，尤其是周代的倫理政治實踐，對早期儒家思想的影響，遠不如作為儒家思想直接根源的經典根據，來得深入。“六經”作為中國歷史早期思想的文獻，從各個維度對早期儒家思想產生了制約作用。這不僅是因為孔孟荀董四人，對這六種思想史文獻，均表重視，而且，也是因為這六種文獻，是先秦至漢初思考倫理政治問題的必然思想依托。這是由於，《禮》提供了將倫理與政治熔鑄於壹爐的規範模式，《書》、《春秋》提供了寓倫理於歷史人物與事件褒貶之中的思路，《詩》提供了興觀群怨的民情觀察與誌願表達的基本方式，《樂》提供了寓教化於規制了的音樂之中的情感控制策略，《易》提供了“易”與“不易”的倫理與政治辯證致思的思維框架。
但是，比較而言，六經對早期儒家思想建構的意義，則以蘊含豐富的歷史資源的《禮》與《春秋》、以飽藏著倫理政治實踐法則的《禮》和周時民眾誌願的《詩》為重要。《易》雖為儒家看重，但對思想建構的直接作用不是太大。《樂》到孔子所處時代，已不得詳觀，僅有為孔子抒發樂教觀的《樂記》。五經均為孔子所整理過，故早期儒家從五經中劃分主次地接納與使用其中的思想資源，是不存在疑問的。孔子之後，孟子言心性，故重《詩》、《書》中主體性的內容；荀子言性惡，故重《禮》規範性的成份。至董仲舒依據西漢壹統的政治需要，建構天人合壹的系統思想，則對《春秋》的歷史智慧大加挖掘。這是早期儒家倫理政治理論建構所直接利用的思想史材料。
自然，對倫理政治理論建構最具有意義的，還是《禮記》中的《大學》、 《中庸》、《禮運》三篇。這三篇的作者是誰，頗有爭議。三篇撰作的時代，亦未確定。本文認為，這三篇作品反映了周代倫理政治的實踐原則，而三篇作品又對之作了極好的概括與提煉。因此，將之視為早期儒家倫理政治理論建構的思想背景，應無問題。《大學》全篇，圍繞“三綱”、“八目”闡述了倫理政治的理論綱領。“三綱”為“明明德、親民，止幹至善”，“八目”為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。“三綱”可以視為倫理政治的理論要領，“八目”可被確認為倫理政治的行動模式。前者以闡發光明的德性奠基，以改造民德為中介，以達到完善境界為目標，從而將倫理追求與政治治理有機結合起來；後者以雙向的推導過程，將倫理與政治加以貫通。壹方面，以明明德於天下必要求先治國、先齊家、先修身、先正心、先誠意、先致知、先格物的目的性逆證，表達了進入倫理政治理想境界的前提條件；另壹方面，從格物必然帶來知至、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平的因果性順推，表達了迸入倫理政治最高境界的進路。從而，將倫理與政治看作是可以同構同化的形二實壹的東西。
《中庸》之論，可以與《大學》互相發明。《中庸》精神是“致中和，天地位焉，萬物育焉”，但這壹精神投射於倫理政治操作上，則以“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”最具正面作用，它使規範倫理學與政治統治方式合目的地統壹幹人的活動之中。《中庸》則以其“大同”觀，為倫理政治提供了良好的理想模型。“天下為公”既顯示為理想政治境界，又顯示為人人情操高尚的理想倫理境界，這正是早期儒家所傾心的倫理與政治同化的最佳狀態。
三、解釋：在歷史與邏輯之間
作為歷史背景，夏商周三代歷史對早期儒家倫理政治建構，提供了豐富的思想資源：三代禮制為之提供了倫理政治的原初樣式；三代的德壹政之思，尤其是周的“敬德保民”思想，為之提供了倫理政治的大致思路。但是，早期儒家的倫理政治建構，並不是對夏商周三代歷史的機械重復，而且，到早期儒家思考倫理政治時，“所損益可知也”的歷史變遷，也使早期儒家的理論致思，成為他們當時歷史的產物。這構成為早期儒家歷史背景的雙重框架，即在春秋壹戰國壹西漢的歷史運轉中，審視夏商周與傳說時代的歷史，以之為倫理政治的歷史支撐。
同時，到孔子時代，“學在王官”的情況已完全改變，民間講學興盛。而這種格局在政治大變動的推動下，造成了“道術將為天下裂”、“百家往而不返”（《莊子·天下》）的思想局面。因此，早期儒家也不可能以重復周公、或重復堯舜禹湯文武壹系聖君賢相的政治話語，來樹立自己的思想體系。這使早期儒家必須在“百家爭鳴”的思想交鋒中，去吸納有益於自己理論建構的早期歷史已有的思想養料，這又是早期儒家思想建構面臨的壹種雙重框架。
因此，今天的學人，去看早期儒家的倫理政治建構，就必須首先走進早期儒家面臨的雙重歷史壹思想框架，力求進入儒家思想之中，把握其精神，領會其實質。這樣，壹方面，我們要透入早期儒家四位思想家的思想，弄清其邏輯遞進關系，從而凸顯它的倫理政治理論體系；另壹方面，我們還要從歷史背景中去發現早期儒家從孔子到董仲舒，其思想據以體系化的原因。於是，在理解與闡釋早期儒家的倫理政治觀時，為闡釋方法的哲學家壹再強調的邏輯的方法與歷史的方法壹致的原則，就有十分重要的指導意義。
邏輯與歷史相壹致的方法，首先強調的是歷史對邏輯的決定性影響。換言之，邏輯不是社會活動主體的主觀建構，而是由歷史所決定的。這對闡釋早期儒家的倫理政治理論建構來講，意味著闡釋者必須首先對早期儒家的歷史處境，有壹個深入的了解。前述這種歷史處境是雙重的，作為距離較遠而制約早期儒家思維的傳說時代及夏商周三代史的壹重，上節已做陳述。而有更直接意義的由春秋到西漢壹段的歷史另壹重背景，在此就必須予以勾勒。春秋時代，是壹個“禮崩樂壞”、“天下無道”的時代，周天子的倫理感召力與政權控制力喪失之後，諸侯蜂起，列國紛立，競相爭地奪城，加強實力。在此情形下，重建秩序成為壹切恩想家致思的前提性觀念。正是如此，孔子以仁收拾人心，以禮重建秩序，試圖以人心秩序與社會秩序的***同治理，恢復社會的有序狀態。混亂時局，推動孔子形成了倫理與政治內在關涉的思想，奠定了倫理政治的理論雛形。到戰國中期，大國兼並小國的戰爭日趨頻繁，逐漸形成霸道的政治占上風的格局。各國競相變法以圖強，割據的諸侯逐漸據地以設機構、授官職、建都縣，分裂的政治局面表面上看去已無法逆轉。在此情形下，人心秩序與政治秩序兼治，已不可能。故孟子思維轉向內在心性用功，將倫理政治之思完全依托幹人心的去取抉擇上，企圖以主體自我的善性抉擇，來校正已難以收拾的政治困局。但畢竟此壹想法“迂遠而闊於事情”。戰國的歷史依然按照自己的邏輯在延伸。戰爭仍然以強有力的手在書寫戰國後期史。此時，七雄分據天下的局面已大致形成，霸道政治的威勢也由秦國的強盛表現出來。壹種因變法而走向治世的社會圖景，啟發思想家修正向內用功的政治省思思路，轉而向政治規範索求重建秩序的法寶。故而，茍況得以在保有早期儒家創始人孔予的思想的前提下，對禮制及其功能予以更有現實意義的關註。但是，歷史迄於荀子時代，既未走完統壹之路，即重建政治權威、恢復社會秩序之路，又未走完思想之路，即倫理政治理論建構的理論完型之路。壹方面，戰國的爭戰仍在進行，而秦最終才以贏得戰爭坐擁天下的方式完成了壹統。但“暴秦”的統治方式，明顯表現出政治秩序尚未有效恢復。如何長期有效地維持社會秩序，還是壹個有待政治運作中凸顯的迫切問題。另壹方面，孟子、荀子盡管以排拒和接納先秦其他諸家思想的方式，強化著儒家的思想領先地位，但是，儒家倫理政治的理論尚未完全成型，與社會政治的有效對接還在磨合之中。尤其是韓非子作為荀子的學生，在觀念上言法不言禮；李斯作為荀子的學生，任刑不任德。從而將儒家倫理與政治的內在關涉關系完全割裂，致使儒家理論陷入自我消解的危機之中。在此情勢中，董仲舒才在漢初“馬上得之，安能馬上治之”的“更化”討論氛圍中，創造性地使倫理政治理論既獲得理論上的全面詮釋，又獲得政治上可敷應用的功能。
由上可見．早期儒家倫理政治理論建構的完型，首先是來自歷史運作的動力，使其得以成功地塑造壹個全面而系統的理論結構。但是，另壹方面，反映著歷史狀況的思想體系之間的各思想元素，具有相對歷史的客觀進程而具有的獨立性。麓清思想遞進的邏輯關系，對於更準確地理解歷史進程，有很大的幫助。在早期儒家，由歷史註定的孔孟荀董四人思想的遞進關系，是壹個明顯的歷史事實。但是，四人之問的思想關聯性如何？是否構成了壹個相互聯系、彼此支撐的思想體系？這壹體系如果存在，它的主題是什麽？他們是如何闡發這些主題的？顯然不是歷史運作淺顯地表露出來了的。這需要以邏輯的判斷與推理，對歷史分散呈現的思想加以綴連，使之隱含的思想壹致性、邏輯關連性能夠凸顯出來。
邏輯地看，從春秋到西漢變遷甚大的歷史中產生的孔孟荀董四人思想，是有壹個***同主題的，是形成了壹個相互聯系和相互支撐的理論型態的。這壹理論型態，以四人***同以倫理與政治的同構同化為思考中心，可以被稱作是倫理政治理論。在此，倫理與政治既相互修飾，又對等作用，從而融匯為壹。這壹思考，反映在理論的結構上，就體現為對四個層次深淺不同的思維主題的***同闡述上。壹是天人關系問題，這涉及倫理政治的價值淵源問題；二是人性善惡問題，這涉及倫理政治的主體力量與客觀控制的問題；三是內聖外王理想，這涉及倫理政治的創生與推展邏輯；四是德主刑輔的安排，這涉及倫理政治的制度精神與制度配置問題。可以說，只有到孔孟荀董四人沿歷史進程提供的思想觀念中去爬梳、貫穿，倫理政治的理論體系，才會呈顯於我們的眼前。
當然，歷史不曾中斷，邏輯亦隨之衍生。以今天的目光去看早期儒家的倫理政治建構，免不了仍然要在歷史與邏輯、客觀性與主觀性之間抉擇。在不扭曲先秦歷史和思想史的前提下，去組合早期儒家的思想關聯，自然是最令入向往的。但是，“壹切歷史都是當代史”。因此，壹切去理解歷史而產生的理解，也只能是當代人的理解。這就不能不使人選擇壹種解釋學的讀史態度。勢雖如此，但也要強調的是，歷史文本，即早期儒家倫理政治的“原貌”應盡量維護，應盡量減弱解釋歷史文本的“先見”的影響力。