摘要
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然而，神秘的也是神秘的。“在王弼看來，無與有的關系就是體與用的關系或者說這個與目的的關系。“無”的本體在整個“萬事始於成功”(即“有”)的過程中，大有用武之地。無中生有，不僅使萬物初具規模，也使萬物生長、孕育、亭臺、毒化。據王弼《老子》第五十壹章註:“亭意嘗其形，毒滑其精”，意為形成、成熟。”開始”然後“成功”是壹切從無到有，從小到大，從誕生發展到定型成熟的全過程。
王弼的“無為”本體論不僅開創了魏晉玄學的新內涵，而且在中國哲學思想史上獨樹壹幟。老子的“無中生有”或“道生壹”是宇宙生成論，王弼的“無為而治”、“有為而終”是宇宙本體論。言和也貴，但言和的“貴無”論與王弼相比略顯膚淺。與漢代經學相比，王弼的“無為”哲學體系具有重要的理論價值。以董仲舒為代表的現代經學，打著“天人感應”、“君權神授”的旗號，將儒學宗教化，斥百家為謬誤，嚴重阻礙了中國傳統思想的發展。以王充、桓譚為代表的經學，抨擊了東學末流的虛妄，以“氣”論闡釋老子之道。然而，聞戰對問題的理解往往停留在經驗層面，而缺乏形而上的思辨。王弼的"無為"哲學命題不僅超越了漢代儒者在本體論和認識論上的雙重局限，而且將老子的哲學範疇如道、形、空、大、元、玄、妙、遠融為壹個體系。
三。言、意、才與聖人之愛
正始玄學的核心範疇(關鍵詞)是“有”、“意”、“才”、“聖人無情”。關於“是否”，前兩節已經涉及；本節將重點討論言與意、才與性、聖人與眾生之辯。
湯用彤先生指出:“玄學體系的建立，有賴於言意之辨。但細溯其源，言意之辨也始於漢魏之際的名學。名理之學，來源於對人的評論。”上壹章我們已經講了從明論人品評價到明論名理辨祈的過渡，唐先生講了從名理之學到言意之辨的過渡...這兩次轉變構成了壹個完整的過程:從漢代經學向魏晉玄學的轉變，在此過程中，言意之辨發揮了重要的理論作用。
中國哲學史上關於“言意”關系的討論由來已久。總的來說，儒家和道家是有區別的。子曰:“言只是言。”可見孔子認為言可表意，正如朱所解釋的:“言止於表意，不為豐富而作。”孟子論萬章:“詩人不以言害言，不以言害誌。這是妳違背自己的意願。”在孟子看來，這些話本來可以理解清楚，但讀者可能誤解了(意思是“害”)。但莊子的言意觀與孔孟相反。他從“道”的角度分析言意關系。《莊子·天道》:“世間，書為貴，言為貴。語言貴了，就意味著什麽，就意味著什麽。順意者不可說，世道貴在說。雖然世界貴，我還是不夠貴，因為不貴。”所謂“人”，就是“道”。道是看不見，聽不見，只有用語言才能理解的東西。言不能入意所隨之“道”，言不能盡其用。在“言不盡意”的前提下，莊子還提出了“得意忘言”和“莊子外物”:“臥魚之人，得魚忘舟；蹄子在兔子中是如此，他得到了兔子卻忘記了蹄子；演講者太在意了，以至於驕傲地忘記了自己的話。我有信心我老公會忘記他說過的話，和他好好談談！”莊子的“蹄之比喻”已經成為言意之辯中的經典比喻。在莊子之後，凡是講“說得不夠”或者“得意忘形”的，都要順著這個比喻。
《周易》是儒家經典，但其言意觀兼具儒道兩家的特點。《易經論》:“書不盡言，言不盡意。”但是，聖人的意義是看不見的？子日:‘聖人設象盡其意，設卦盡其虛，如何盡其言。’“在作者看來，既然書中沒有充滿文字，文字也沒有充滿意義，那麽聖人的意義從何而來？於是聖人設卦自娛。壹方面接受道家的“言不達意”，同時又提出“立象達意”。《易傳》的言意觀直接影響了後來的正始玄學。
湯用彤先生說“言意之辨，始於知”。漢魏時期《月丹》中的人物風氣猶存，但人物的名字往往不準確，賈也不是真品。所以，識鏡者主張神鏡，主張以離其表象、視其無形、聽其無聲來尋求神理，這本身是不夠的。所以用不太有意義的詞來判斷人物是壹種方式。阿津人歐陽漸描述了當時的情景，他說:“世界上的理論家認為沒有充分意義的詞語有著悠久的歷史。對通才來說，鹹。夫蔣公子之論目，鐘、傅之言若有才，不能不引此為證。”蔣濟說，看人可以知其目，鐘和傅爭論其才，但兩人都引用了不盡如人意的話。
黃初、太和年間，茍且從理論上論證了“言不盡意”的理論。據《三國誌·荀傳》或《何紹·勾踐傳》::“(勾踐)兄弟以儒議，而他總以為子貢謂孔子之言性與天道，不詳。然而，六書雖有，卻鞏固了聖人之糠。“項兄，難日矣:‘易經也說聖人立像盡其用，何以用言盡其用？‘然後他們說胡高不可攀，聞壹聞？’答天:‘瑣碎的不是圖像做什麽。今天說雕像盡其意，不適用於意料之外；系詞如何才能發揮到極致？這並不是說它是壹個聲明。而Si則像是從外面來的意思，但它是從外面來的陳述，是固體的，無法表達。“而那個時候能說話的人是不能彎腰的。”顯然，就意義而言，屬於儒家，而荀殘屬於道家。在荀殘看來，理性的精妙是無法用“言”和“象”來表達的；而且他在《易傳》中的“言、象、意”理論又向前推進了壹步。
魏晉玄學乃至整個玄學的言意之辯是最具代表性的理論成果，王弼在《周易向明簡例》中對言、象、意關系的論述是首創；
夫如其人，表意者也；演講者也是壹個明亮的形象。做妳想做的，做妳說的。文字生於形象，可以找文字觀察形象；大象生來就有意義，我們可以找它們來觀察意義。意義被形象窮盡，形象被言說。所以，說話的人對形象太清楚了，以至於忘了說；大象如此執著，以至於驕傲的忘記了大象。.....守字，得象也；那些保持形象的人並不驕傲。泉生於意義，以意象存在，那麽存在的就不是它們的意象；言生於象，存於言，則存之非言。然而，忘記形象的人是驕傲的；忘詞的人也像他壹樣。得意忘形，仿佛忘詞。王弼解讀《易》，抓住了三個關鍵詞:言、象、意。易經中的“言”字，指的是壹種占蔔的占蔔和修辭。例如，壹個幹占蔔的占蔔是“甘源·亨利”
“甄”，它的第壹個口號是“初九，不要用潛龍”；《易經》中的“象”是指八卦、六十四卦和陰陽兩象，也指象征卦義的事物，如幹支卦象，即“簡”，而田卦象，
朝廷、君主、父親、頭、玉、金、寒、冰、紅、馬、木果、龍、衣服等。是象征這個卦的意義的東西；易經中的“意”是指卦爻辭中所包含的意義及其所代表的事物，如幹卦中所包含的意義是剛健的，坤卦中所包含的意義是順從的。要理解《周易》，就要理解“言、象、意”之間的關系。
王弼從兩個不同的角度分析了它們之間的關系。首先，從“占蔔”(創作)的角度看，意象因意而生，意是最好的意象，意是意象的內涵，意象是意的形式或表象；文字生於形象，形象是最好的文字，形象是文字的對象，文字是形象的形式。其次，從“釋卦”(接受)的角度，要認字觀象，得意忘字；找形象看意義，得意忘形。“言”和“象”都是獲得“意”的工具，就像莊子的“蹄之比喻”(王弼在《易經》中也用了這個比喻。拋棄名言和人物，當然沒有辦法獲得“意義”；但是，如果妳卡在名言和數字裏，就不能驕傲。“忘言忘象，悟其意，聖人之意顯而易見。王弼依此法，壹舉清理了《易香書》之學，漢代經學轉向魏晉玄學，奠定了基礎。”
詞、象、意之間的關系是多種多樣的。我們以《周易》為例。我們不必拘泥於馬的具體象征，適合渾厚的含義。“大而強”的九三有蓬勃之意，但它的象征是“羊”。同樣，如果是合規的，也沒必要拘泥於牛這個特定的符號。坤卦沒有強烈的意義，但是俳句裏說的是“馬”。拘泥於文字，得不到真實的形象；拘泥於形象，得不到真正的意義。所以要真正得“意”，就要忘詞忘象。
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