人與自然的關系經歷了壹個由對立到統壹的漫長過程。按照達爾文的進化觀，人在進化成人之前屬於自然不可分割的壹部分，可以認為這時的“人”就是自然。伴隨著人類的誕生，思維的逐漸進展，人開始從自然中分化出來，這時的人與自然是還是壹種若即若離的關系，人在不斷地從屬於自然並在不斷地脫離自然的漫長過程中對自然諸種變化現象產生了朦朧的認識。在人類的幼年時期，自然是作為壹種完全異己的，有無限威力的和不可制服的高高在上的力量與人類對立的。人們同它的關系像其他動物同它的關系壹樣服從它的權力。這時自然對人類是神秘的，人對自然是敬畏的。神秘的自然使人產生的近乎本能的恐懼與敬畏心理是不可能產生任何山水文學的作品的，山水遊記亦無例外。此時的自然作為壹種超現實的力量高高淩駕於人類之上，人類對自然的恐懼敬畏而對之頂禮膜拜。正如《四庫全書總目》“徐霞客遊記”條所雲：“自古名山大川，秩祀所先，但以表望封圻，未品題名勝。”《禮記正義》卷十二亦雲：“天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸候。諸候祭名山大川在其地者。”這種對山水的宗教式態度就是人類對自然上述心理的體現與延留，當然也是談不上發現、認識、再現山水之美的。
人類對自然的敬與畏兼而有之心理的產生還來自於人為自身的生命延續而對自然的依賴。在農業文明出現以前，自然是供給人類生命的本源，源於這種純粹的物質關系而產生的功利性也絕對不會出現真正的山水文學作品。人類對自然的審美能力伴隨著對自然的征服而逐步產生。隨著農業生產力的提高，人類對自然山水的認識也逐步加深。盡管由於時代的限制與統治者出於統治需要的宣傳，人們還不能完全剝去自然神密的外衣，名山大澤在我國封建社會還長期受到人們的祭祀；但是，宗教性的儀式已經無法遏制人們對自然山水審美意識的不斷積累和豐富，自然最終作為真正獨立於人類之外並為人類“有距離的審視”。
在人從“自然向社會的人生成”這壹漫長的歷史過程中，孔子率先在理論上突破了這種對自然山水的宗教式態度，提出了“知者樂水，仁者樂山”（《論語·雍也》）的著名美學命題，以價值判斷取代了誠惶誠恐的崇拜，其重大價值正在於它第壹次自覺地提出了從主體的內在出發而不是從宗教信仰的外在出發去考察審美對象。仔細分析壹下孔子這幾句話的含義。“知者樂水，仁者樂山。智者動，仁者靜；智者樂，仁者壽”，孔子本來是從“君子”的人格修養方面來說明“智者”與“仁者”所具有的各有側重的品質特征。但在這種認識裏，同時包含著人們的精神品質不同，他們對自然山水的喜愛亦異。而且進壹步意味著：壹定的自然對象之所以引起人們的喜愛，原因在於它具有某種和人的精神品質相似的形式結構。“智者”之所以“樂水”，是因為水具有川流不息的“動”的特點，而“智者不惑”（《子罕》）事功敏捷，同樣具有“動”的特點。“仁者”之所以“樂山”，是因為山孕育萬物，巍然不動的“靜”的特點。而“仁者不憂”（《子罕》）沈著寬厚，同樣具有“靜”的特點。這些名言雋語實際上是首次揭示人與自然在寬泛的樣態上具有某種同形同構進而可以相互感應交流，更重要的是從倫理道德的觀點去看待自然山水，把自然山水看作是人的某種精神品質的表現和象征。
們的精神品質不同，他們對自然山水的喜愛亦異。而且進壹步意味著：壹定的自然對象之所以引起人們的喜愛，原因在於它具有某種和人的精神品質相似的形式結構。“智者”之所以“樂水”，是因為水具有川流不息的“動”的特點，而“智者不惑”（《子罕》）事功敏捷，同樣具有“動”的特點。“仁者”之所以“樂山”，是因為山孕育萬物，巍然不動的“靜”的特點。而“仁者不憂”（《子罕》）沈著寬厚，同樣具有“靜”的特點。這些名言雋語實際上是首次揭示人與自然在寬泛的樣態上具有某種同形同構進而可以相互感應交流，更重要的是從倫理道德的觀點去看待自然山水，把自然山水看作是人的某種精神品質的表現和象征。