叔本華的哲學思想有三個重要的來源：柏拉圖、康德和稱作"遠古印度智慧" 的印度宗教哲學。這三者雖然都是叔本華哲學的生長點，但他們在叔本華哲學形成中的重要性是不同的，能夠從根本上規定叔本華哲學特質，使其具有區別和超出前人並對後世具有開拓性、決定性影響的東西，不是西方哲學提供的，主要是受到了東方思想的影響。這裏所說的"東方思想"，不限於印度宗教，還包括中國哲學和西亞的伊斯蘭文明，但以印度宗教為主。叔本華在《作為意誌和表象的世界》（1819）中提到了"《易經》中的中國哲學" ，並且在《自然的意誌》（1836）中，竟專辟壹章講"中國學"，介紹了中國的道、孔、佛三教 。他的文章還時常觸及"波斯人"的文化。本文只探討東方思想中對叔本華起著重要影響的印度宗教與叔本華哲學之間的內在關聯。
叔本華是早在十九世紀上半葉就融匯、打通東西文化的人物。他在世界文化史上的地位理應予以積極而適當的評價。當海德格爾在臺灣學者簫師毅幫助下研譯東方聖書――老子的《道德經》 並向東方尋找智慧之路而引起世人關註的時候，叔本華這位現代人本主義的大宗師早已默默無聞地開始了援東入西的工作。所以，在東西方文化交流領域裏，叔本華同樣是壹位具有開拓影響的偉大人物。
叔本華的哲學受惠於東方思想，而他的思想，在清末民初，又影響了中國的兩位國學大師王國維和章炳麟。王和章將叔本華受東方思想熏陶形成的思想重新和東方文化貫通、融合起來。從東方到西方，然後又從西方到東方，這是世界文化史上的壹件趣事。從今天加強東西方文化交流的觀點看，對這壹專題作點研究是有意義的。
1808年，德國出版了著名詩人、德國印度語言文學先驅施勒格爾（Fridrich Schlegel）的壹本小書《印度人的語言和智慧》（Die Sprache und Weisheit der Indiee）。這本被認為是帶著熱情寫出並也引起熱情的小書，使得"印度的智慧"或"印度智慧"在德國成了風氣。這裏所說的"智慧"便是《奧義書》、《薄伽梵歌》和佛教經典中所見的觀念與思想 。
《奧義書》是在十九世紀被譯為歐洲文字的，它是由波斯文本譯為拉丁文的。在回教統治印度的十六世紀晚期，就有人把《奧義書》譯成波斯文，但罕為世知。到了1640年，蒙古王朝第五世君沙哲汗的長子陀羅菽可（ ）遊於克什米爾時，聽說有《奧義書》這部異書，便聘請了幾位梵學家去德裏從事翻譯。這項工作於1656～1657年間完成，得到了包括五十種奧義書在內的第二個波斯文譯本。到了1775年，法國學者杜伯龍（Anquetil Duperron）遊歷印度時，發現了波斯文的《奧義書》，後來又從菽查（Shuja ud Daula）宮庭得到另壹個波斯文本，便譯成法文，但未成出版，後來又譯成拉丁文，分別於1801年和1802年出版了第壹卷和第二卷，都是五十種。關於書名，杜伯龍譯作 ，稱之為"古代秘寶"，"印度之古秘密教言，在印度本土亦至為罕見"，以及"中涵神學與哲學理論，攝四《吠陀》之菁華" 。當時拉丁文仍暢行於歐洲，所以此書壹出版，便為歐洲學術界所知。叔本華熱心醉讀的就是這本還不完善的譯本。
《薄伽梵歌》的英譯本於1785年問世，它是由威爾金斯（Charies Wilkins）從梵文直接譯為歐洲文字的第壹本書。1823年，F·施勒格爾的兄弟W·施勒格爾（August Wilhelm Von Schlegel）發表了這書原文的第壹個校本，並附有拉丁語的譯文。他在1818年已被當時新成立的波恩大學聘請為德國的第壹位梵文教授。
叔本華閱讀到不少研究印度文化和印度哲學的著作文獻，例如威廉·瓊斯這位著名的東方學家的《論亞洲哲學》、《印度教戒律纂編或摩奴法典；譯自梵文》、杜伯龍的《鄔布涅伽研究》、德·波利爾夫人的《印度教神話》、斯賓斯·哈代的《東方僧侶主義：瞿曇佛創始的托缽僧派述事》、哥魯·布爾克的《印度哲學史》、烏布哈姆的《佛教教義》、亞倍爾·雷謬莎譯的《佛國記》以及《亞細亞雜誌》和《亞細亞研究》等。為了研究東方哲學，叔本華甚至動用了《俄國科學知識的檔案》，還引用了被他稱為"卓越的學者"和"歐洲壹位真正的佛教專家"的施密特（J.J.Schmidt）的研究成果。叔本華關於佛教所說的"無"的解釋，就參考了施密特的文章《關於大智〖摩訶閃那〗Mahajana和禪波羅密》。
二、 印度宗教哲學對叔本華的影響之壹――現象主義和非理性主義
1．"摩耶之幕"――"世界是我的表象"
叔本華在《作為意誌和表象的世界》正文的第壹句話就是："世界是我的表象" 。這是叔本華本體論上反常識主義的基本命題。叔本華宣稱："這是壹個真理，是對於任何壹個生活著和認識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。並且，要是人真的這麽做了，那麽，在他那兒就出現了哲學的思考。" 叔本華哲學的第壹步，就是要人們學會哲學的思考，超越常識。這是理解叔本華哲學的壹個前提。
為了論證這個命題，叔本華從西方哲學和印度哲學兩方面來尋找思想根據。他說："這個真理決不新穎。它已包含在笛卡爾所從出發的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第壹人；盡管他那哲學的其余部分站不住腳，在這壹點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。" 他認為康德哲學的缺點之壹就是對這壹命題的忽略。接著，叔本華闡述了來自印度哲學的根據："吠檀多哲學被認為是毗耶舍 的作品，這裏所談的基本原理在那裏就已作為根本命題出現了，因此印度智者們很早就認識這壹真理了。" 他引用印度上古智者的話來說明表象這壹觀念："這是摩耶 ，是欺騙〖之神〗的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見這樣壹個世界，即不能說它存在，也不能說它不存在；因為它象夢壹樣，象沙粒上閃爍著的陽光壹樣，行人從遠處看來還以為是水，象隨便拋在地上的繩子壹樣，人們卻將它看作壹條蛇。" 這些比喻在吠檀多的經典中是司空見慣的。
"世界是我的表象"，這種說法有悖於大眾所持的實在主義的常識，即認為存在著獨立於人的知覺之外的實體。為了使人理解這個反常識主義的命題，叔本華接受並宣揚吠檀多哲學的觀點並引用英國東方語言文學家、西歐梵文研究鼻祖威廉·瓊斯的文章來進壹步說明吠檀多的觀點："吠檀多派的基本教義不在於否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在於糾正世俗對於物質的觀念，在於主張物質沒有獨立於心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。" 在叔本華看來，從笛卡爾的"我思，故我在"、貝克萊的"存在就是被感知"所得到的啟發，必須用印度吠檀多派哲學思想來解釋。在吠檀多派哲學中，外界事物並非不存在，並非空洞的虛無，只是它的存在是不實在的，它的實在就如同夢中事物不實在壹樣，這些事物完全是"我"通過自己的"幻力"（ ）對自身虛妄分別的產物。這種情形就如同人在黑暗中把繩子當成蛇壹樣。這也就是吠檀多哲學所強調的"摩耶"的觀念。
"世界是我的表象"這壹命題，是叔本華哲學中的壹個基石。"表象"壹詞類似於康德的"現象"，但比現象更純粹、更徹底地與物自體分離，它包含了感性知覺中提供給我們的、以及知性在概念中所綜合的壹切，相當於印度哲學的"摩耶"以及後來摩爾所說的感覺材料（SENSE DATE）。"世界是我的表象"的觀點，是壹種現象主義的觀點，這種觀點在叔本華之後的人本主義哲學家中有著廣泛的影響。
2．"我法二空"――"跳出童年時代"
印度佛教認為，"萬法"即壹切精神現象和物質現象都是因緣和合而產生的，因而是無常的。"因"，指事物存在的主要原因和內在原因。"緣"，指事物存在的次要原因和外在原因。原因即是條件和根據。佛教用事物存在的條件性來掏空事物存在的真實性，主張萬法皆空，壹切皆幻。佛教不僅否定客體的真實性，而且還否定主體世界的真實性。佛教認為，所謂物我、主客，只是意識虛妄分別的結果，均無自性，因而主張"心法無我"或"我法二空"。相應地在認識上就要消除無明妄見，滅除"我執"和"法執"。"法執"是指執著於客觀事物，誤把客觀事物當作實有。"我執"是誤把主觀的"我"當作實有。破除"法執"和"我執"，就是要達到"心無我"和"法無我"的禪觀境界。"無我"並非否認"我"的存在，而是指無主宰和無自性。
受上述印度佛教思想的影響，叔本華批評了以往哲學考察世界的方式，即或從客體出發或從主體出發的方式。前者的代表是唯物論，後者的代表是唯心論。唯物論的錯誤在於從客體事物出發，發壹種客體事物為說明的最後根據，從而陷入"法執"。叔本華認為，唯物論在壹開始就把主體和認識形式作為認識客體的前提了，但在認識開始時卻企圖取消認識得以成立的邏輯上的認識形式和認識主休，是壹種"無頭腦的哲學"。哲學的思維方式要超越這種非反省的思維而達到反省思維，這也就是胡塞爾後來所說的超越"自然的思維態度"而要具備"哲學的思維態度" 。
以費希特的"自我"哲學為代表的唯心主義由於陷入"我執"的迷誤，自然也遭到了叔本華的批判。叔本華指責費希特"唯壹感興趣的是從主體出發" ，認為"他在這個方向所重犯的錯誤，也就是以往獨斷論在相反的方向所犯的錯誤。" 從主體出發和從客體出發，有著***同的錯誤，雙方都是壹開始就先假定了它們聲稱往後要證明的，也就是已假定了出發點所不可少的對應物，因而不可避免地陷入獨斷論。
由於康德關於現象和物自體的區分與印度佛教關於虛幻的萬法界與真如佛性的區別具有基本的壹致性，所以叔本華容易從邏輯上將二者打通。休謨使康德從獨斷論的睡夢是驚醒，康德哲學和印度智慧使叔本華從常識中覺醒。"跳出童年時代吧，朋友，覺醒啊！" 叔本華引用盧梭的格言，希望人們從無明的妄見中覺醒，從獨斷論的錯誤中驚醒。
3．"摩耶的制作"――人生如夢
既然客觀世界和"我"都只是表象，都是無自性和非實在的，那麽人的本性和人生也必然是空而不實的。印度佛教仍然用"緣生"的觀點來作論證，認為人是由五蘊和合而成的。五蘊即色（有形色的自然現象）、受（感受）、想（觀念）、行（人的造作）、識（意識）五種因素，它們就象自生自滅的火、自流自動的水壹樣是無常的和發散的，因而沒有真正的實在性。人的本性和整個世界都是空有，相應地人生也是空的，不應執著的。人們生活在壹個虛幻的世界之中，也就是生活在夢中。叔本華感嘆道："在《吠陀》和《普蘭納》經文中，除了用夢來比喻人們對真實世界（他們把這世界叫做'摩耶之幕'）的全部認識外，就不知道還有什麽更好的比喻了，也沒有壹個比喻還比這壹個用得更頻繁。"
把表象視作"幻相"，是印度哲學中的壹個古老見解，人生活在幻相中即是在夢中，人生就是壹場大夢。叔本華以此說明人在表象世界中的夢幻，指出作為"摩耶的制作"的"這個可見世界"，只是"變出來的魔術，是壹個沒有實體的，本身沒有存在的假象，可比擬於光學上的幻覺，也可比擬於夢寐；是蒙住人類意識的幕幔；是那麽壹種東西，說它存在和說它不存在，是同樣的錯誤，也是同樣的真實。" 人生如夢的思想和印度佛教的"二諦"說也有著內在的聯系。諦，是認識、真理和標準的意思。二諦，指真諦和俗諦。真諦即佛教的真理，又稱"勝義諦"、"第壹義諦"，俗諦指世間的壹般常識，又稱"世諦"、"世間諦"。真俗二諦是對立的；真諦是真實的、正確的，是對本體或真如佛性的認識，而俗諦則是虛幻的、顛倒的，是對現象或諸法幻相的認識，真俗二諦相對應的也就是意誌世界和表象世界。對於人生而言，從俗諦看，人生是真實的，使人執著追求，從真諦看，人生則是虛幻不實的，只是壹場大夢而已。在古老的印度智慧的啟發下，叔本華力圖從真諦的角度來獲得對現象之後的彼岸世界的認識，走出壹般常識的領地。"覺醒吧，朋友。"反常識主義引導叔本華轉向對本體世界的探求。
4．"那就是妳"――"世界是我的意誌"
表象只是摩耶之幕和欺騙之神的紗幔，那麽紗幔之後是什麽呢？叔本華說："世界是我的意誌。" 他認為這是壹個每人都能說出並且必須說出的真理。這世界的壹面自始至終地是意誌，正如另壹面自始至終地是表象壹樣。
叔本華贊同康德關於現象與物自體的區分，但壹走入自在世界，叔本華就和康德分道揚鑣了，他要超越康德的不可知主義，去探詢康德謂之超驗的物自體的秘密："現在推動我們去探求的，正是我們不能自滿於知道我們有表象，知道表象是如此這般的，是按這個那個規律聯系著的，知道根據律就是這壹些規律的總形式等等。我們正是不能以此自足，我們要知道那些表象的意義，我們要問這世界除了是表象之外，是否就再沒有什麽了；――如果真是這樣，這世界要問這世界除了是表象之外，是否就再沒什麽了；――如果真是這樣，這世界就在我面前掠過，就必然和無實質的夢壹樣，就和幽靈般的海市蜃樓壹樣，不值得我們壹顧了――；我們要問世界除了是表象之外，是否還有什麽，如果有，那又是什麽。" 叔本華斷言，這個深奧莫測的物自體便是意誌。意誌是世界的內在內容，是世界的本質和生命。可見世界和現象只不過是意誌的鏡子，因此，生命不可分割地伴隨著意誌，有如影之隨形。有意誌，就有生命和世界。
叔本華追問的目光轉向了主體――人。與人們所熟知的海德格爾對存在的追問轉向對此在的追問如出壹轍，叔本華認為，如果這個進行著追問的人只是壹個單純的認識著的主體，就象長有翅膀而沒有身軀的天使，此外就不是什麽了，那麽，這個進行著追問、探討的人是這樣壹種存在：他在這世界裏是作為個體而存在的，他的認識是以壹個身體為媒介而獲得的。身體的感受，就是悟性在直觀這世界時的出發點。主體並非壹個單純的理性，壹個透明的"我思"，而是壹個謎中之謎。"應該說這裏的謎底已是作為個體而出現的認識的主體所知道要的了；這個謎底叫作意誌。這，也唯有這，才能給了這主體理解自己這現象的那把鑰匙，才分別對它揭露和指出它的本質，它的行為和行動的意義和內在動力。……他的意誌的每壹真正的活動都立即而不可避免的也是他身體的動作；如果他不同時發覺這意誌活動是以身體的動作而表出的，他就不曾是真實地要求這壹活動。" 在叔本華看來，意誌活動和身體的活動是二而壹的同壹事物，二者僅是在兩種完全不同的情況下給與的而已：壹種是完全直接給與的，壹種是在直觀中給與悟性的。身體的活動不是別的，只是客體化了的，亦即進入了直觀的意誌活動。
壹些研究者已經指出：意誌是世界的本質的思想，是直接受了印度經典的影響。叔本華數次引用了《奧義書》中的"那就是妳"壹語來說明這個核心思想。在《歌者奧義書》（ ，又譯唱贊奧義書）第六篇的第八、九、十、十壹、十四、十五、十六諸章中，都重復著這句"那就是妳"。例如第十二章敘述的壹則父與子的對話：
"由彼樹摘壹無花果來！"
"此是也！阿父！"
"破之！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所見耶！"
"殊微細之子也！"
"再破其壹子！"
"破之矣！阿父！"
"其中汝何所見耶！"
"無物矣！阿父！"
最後，為父的說道："吾兒！汝其信之矣！是彼為至精微者，此宇宙萬有以彼為自性也。彼為'真'，彼為'自我'，……，彼為爾矣（即那就是妳――引者）。"
在印度哲學的啟發下，叔本華認為意誌就是真正的自在之物，任何人都能看到他自己就是這意誌，世界的本質就在這意誌中。這世界，壹方面是我的表象，壹方面是我的意誌。在這兩重世界之下，每個人自己就是全世界，就是阿特曼，既是囊括了整個世界的大宇宙的本質，又是萬物皆備於我的小宇宙，也就是《吠陀》教義中"梵我壹如"的思想。故此， 叔本華贊同印度哲學的下述觀點："壹切無生之物總起來就是我，在我之外任何其他東西都是不存在的。"
5．"貪欲之我"――本體論上的非理性主義
"人的全部本質就是意誌。" "欲求與爭紮是人的全部本質。" 把意誌解釋為欲求、需要，是叔本華唯意誌論的特色。在他看來，人，徹底地是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目標。
叔本華的非理性主義，並不在於他把人的本質歸結於意誌，而在於他的意誌論把意誌歸結為非理性的生命欲望。在他看來，意誌即生命意誌，二者是壹回事，只是名詞加上同義的定語。意誌所追求的總是生命，而生命只是欲求在表象上的體現。生命的本質便是那"不能遏止的盲目沖動。"
把意誌歸結為生命意誌，歸結為欲求、需要，是叔本華運用印度哲學的壹些內容對康德的"意誌"概念改造的結果。在康德那裏，意誌是理性的壹部分。《實踐理性批判》中的第三條道德律令――"意誌自律"（每個有理性者的意誌都是頒布普遍規律的意誌）的"意誌"，是合乎理性的意誌，它不是情欲的奴隸，也非神的工具。理性者是服從自己立法的主人。與康德的意誌觀念不同，印度哲學強調生命中自然的、感性的方面，把生命的本質歸結為人的欲求，認為人正是由於沈迷於"貪欲之我"而引起痛苦。這種觀念是印度哲學的壹大特色。由於印度哲學思想基本上都和古代的宗教思想有關，因此，《吠陀》或《奧義書》中的哲學及受它們影響的非正統派哲學（順世論、耆那教和佛教）和正統派哲學（數論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌漫差派、吠檀多派），無論它們是屬於唯心主義還是屬於唯物主義（順世論是印度古代哲學中唯壹的唯物主義派別）派別，都打上了宗教思想的深刻烙印。它們大都強調由人的感性生命的個體戶所帶來的生理和精神的痛苦，用苦行、斷食、禁俗等方法探求解脫超越的路徑，形成印度哲學中極富特色的解脫理論。
另外，還要註意避免對非理性主義的慣常誤解。叔本華的非理性主義轉向，並不僅僅在於認識方法上的非理性主義，更重要的，在於他把唯意誌論的本體――意誌――作了非理性的規定，因而，叔本華的非理性主義，不只是人們通